Zusammenfassung
Das berühmte Wort des Pilatus: Ecce homo – „Seht der Mensch!“, mit dem der römische Statthalter Jesus den Hohenpriestern vorführt, hat zahlreiche Interpretationen gefunden. Der Beitrag stellt sie dar und zeigt, wie das doppeldeutige Wort im Kontext des Johannesevangeliums funktioniert. Die moderne Rezeption des Ecce homo in bildender Kunst und Dichtung kommt abschließend am Beispiel von Lovis Corinth und Hilde Domin zur Sprache und wird in Korrelation zum johanneischen Bild gesetzt.

Abstract
Pilate’s famous word, Ecce homo – Here is the man!, by means of which the Roman governor presents Jesus to the high priests, has found manifold interpretations. The article provides an overview of them and shows how the word with double-meaning functions in the context of the whole gospel. Lovis Corinth and Hilde Domin and their receptions of the Ecce homo in painting and poetry serve as modern interpretations. The article relates them to the Johannine imagery.

Schlüsselwörter – Keywords
Johannesevangelium; johanneische Passionserzählung; Pilatus; Ecce homo (Joh 19,5); Lovis Corinth; Hilde Domin. Gospel of John; Johannine Passion Narrative; Pilate; Ecce homo (Joh 19,5); Lovis Corinth; Hilde Domin. Anschaulichkeit und Farbe sind Merkmale, die einer literarischen Szene die Eigenschaft eines Bildes verleihen, das sich Hörern und Lesern einzuprägen vermag. Die johanneische Episode von der Vorführung des mit einem Akanthus-Kranz gekrönten und einem purpurroten Gewand bekleideten Jesus durch Pilatus, der dazu die berühmten Worte spricht: „Siehe, der Mensch!“, ist ein solches Bild. Nicht nur der Hörer nimmt es mit seinem inneren Auge wahr, es besitzt auch die Qualität, vom bildenden Künstler gestaltet zu werden. Die vielen Ecce-homo-Darstellungen aus unterschiedlichen Perioden christlicher Kunst belegen das2. Bis heute lädt der Text dazu ein, die Erfahrung des geschundenen und entehrten Menschen ins Bild zu bringen.

Vor allem wegen des vom Statthalter gesprochenen Ecce homo eignet der Episode Bedeutungstiefe. Welchen Ort nimmt sie im Pilatusprozess ein? Wie hängt sie mit der vorangehenden Episode der Verspottung Jesu durch die römischen Soldaten zusammen und welche biblischen Assoziationen weckt das von Pilatus gesprochene Wort? Wir lesen die Szene als literarisches „Kunstwerk“, das offen ist für eine reiche Rezeptionsgeschichte3.

1. Der Ort der Episode im Kontext des Pilatusprozesses (Joh 18,28–19,16a)

Der Pilatusprozess umfasst sieben Episoden, die der Autor nach Art eines Schauspiels auf zwei Bühnen abwechselnd inszeniert: auf einer hinteren Bühne – dem Inneren des Prätoriums – und einer vorderen – dem Platz davor4. Die Episoden sind konzentrisch arrangiert5. Die Verspottung Jesu durch die römischen Soldaten im Inneren des Prätoriums bildet die Mitte (D). In der ersten Dreier-Serie umrahmen zwei Episoden mit den jüdischen Autoritäten6 und Pilatus als Akteuren vor dem Prätorium ein erstes Verhör Jesu durch den Präfekten im Inneren des Hauses (A – B – C). Auch die zweite Dreier-Serie besteht aus zwei Episoden, die sich vor dem Prätorium zutragen, und einer dritten in seinem Inneren, die von jenen gerahmt wird (C’ – B’ – A’). Diese bietet das zweite Verhör Jesu durch den Präfekten. Die Sequenz sieht, schematisch dargestellt, folgendermaßen aus:

Eröffnungsnotiz (18,28): vor dem Prätorium

A: Außen: (18,29–32): (Erfolglose) Feststellung der Anklage
B: Innen (18,33–38a): Erstes Verhör Jesu: Der wahre König
C: Außen (18,38b–40): Erste Unschuldserklärung + Barabbas-Episode
D: Innen (19,1–3): Geißelung Jesu + Verspottung als König
C’: Außen (19,4–7): Vorführung des Königs Jesus („Siehe, der Mensch!“) samt zweiter und dritter Unschuldserklärung + Anklageerhebung („Sohn Gottes“)
B’: Innen (19,8–12): Zweites Verhör Jesu: „Die Vollmacht“ des Pilatus
A’: Außen (19,13–15): Pilatus auf dem Richterstuhl: „Euren König soll ich kreuzigen?“ – „Wir haben keinen König als den Caesar“.

Abschlussnotiz (19,16a): Übergabe Jesu an „die Juden“

Mit der Konzentrik der Episodenfolge verbindet sich die Linearität dramatischer Steigerung des Geschehens. Das erklärt die Besonderheiten der zweiten Dreier-Serie der Episoden. Die Grenzen zwischen Außen und Innen werden jetzt durchlässig. So trägt sich die fünfte Episode (= C’) zwar vor dem Prätorium zu, aber Jesus, der sich bisher nur in seinem Inneren aufhielt, wird hier schon von Pilatus „den Juden“ vorgeführt. Und in der sechsten Episode (= B’) dringt das Geschrei „der Juden“ in das Innere des Prätoriums und setzt Pilatus bei seinem Verhör Jesu unter Druck. So kommt er in der siebten Periode aus dem Innern mit Jesus heraus (19,12f.) und setzt sich auf den Richterstuhl. Das Drama nimmt seinen Lauf.

Das Bühnenbild samt dem angedeuteten Arrangement der Personen ist aufschlussreich: Wie die Regieanweisung zu Beginn der Texteinheit, 18,28, ausdrücklich erklärt, bleiben „die Juden“, die Jesus dem Präfekten ausgeliefert haben, draußen: Sie möchten sich wegen des unmittelbar bevorstehenden Paschamahls nicht verunreinigen. Pilatus wechselt zwischen den beiden Schauplätzen wie ein Getriebener hin und her. Die Botschaft ist klar: „Die Juden“ verkennen – auf ihre Reinheit bedacht – das wahre Paschalamm: Jesus im Inneren des Palasts (vgl. 1,29.36; 19,36). Pilatus, eigentlich Richter und Herr des Verfahrens, ist in Wahrheit denen willfährig, die ihm Jesus auslieferten. 19,16a, die Notiz am Ende der sieben Episoden, stellt das ausdrücklich fest: „Da lieferte er ihn ihnen aus, dass er gekreuzigt würde“ (19,16a). Es entsteht der Eindruck, als spräche Pilatus kein Urteil mehr, sondern gäbe das Verfahren an „die Juden“ ab. Diese „nehmen“ ihn dann auch (19,16b) und führen ihn zur Kreuzigung ab7. Worum geht es in diesem sogenannten „Prozess“?

Motivisch ist seit dem ersten Verhör Jesu durch Pilatus (= B) das Königs-Thema leitend. Der johanneische Jesus bejaht die Frage des Präfekten, ob er „der König der Juden sei“ (18,33), präzisiert aber seine Antwort: Er ist nicht (davidischer) König mit messianischpolitischem Anspruch, sondern „König“ oder Zeuge der Wahrheit (18,34–37). Wie schon Plato für seinen Idealstaat fordert, dass die Liebhaber der Weisheit – die Philosophen – auch die Könige seien8, und Philo von Alexandrien dies auf Mose anwendet, der für ihn der ideale König und Philosoph Israels zugleich war9, so zeichnet in dieser Traditionslinie auch der vierte Evangelist Jesus als den wahren König. Er ist es nicht als Liebhaber der Wahrheit, der sie erst suchen müsste, sondern als ihr Zeuge, der von sich selbst sagt, er sei in Person „der Weg, die Wahrheit und das Leben“ (14,6)10. Die Episode im Zentrum der Szene, 19,1–3 (= D), greift dieses Motiv auf und inszeniert es in der Verspottung Jesu als „König der Juden“:

1 a Da nahm nun Pilatus Jesus
b und ließ ihn geißeln.
2 a Und die Soldaten flochten einen Kranz aus Akanthus
b und setzten ihn auf sein Haupt.
c Und sie legten ihm einen purpurnen Mantel um
3 a und traten zu ihm
b und sagten:
c Sei gegrüßt,
d König der Juden!
e Und sie gaben ihm Schläge.

Der Text besitzt zwei Sinnebenen, eine vorder- und eine hintergründige. Auf der vordergründigen verspottet die römische Soldateska Jesus nach seiner Geißelung, indem sie ihn mit königlichen Insignien ausstaffiert, einem Kranz nach römischer Sitte11 und einem purpurroten Mantel (tatsächlich wohl ein schäbiger Soldatenmantel), wie er einem König vorbehalten war. Dass der Kranz aus Akanthus besteht – vielleicht stacheliges Unkraut12 –, weist auf seine improvisierte Herstellung, nicht auf den Leidensaspekt hin, der dem Motiv erst später – im Mittelalter – zuwuchs: Der Akanthus-Kranz mutierte zur Dornenkrone13. Aber nicht der physisch leidende, sondern der seiner Ehre beraubte Jesus steht hier auf der Bühne. Entehrt wird er, indem die römischen Soldaten eine Audienz inszenieren: Sie treten hin zu ihm und huldigen ihm: „Sei gegrüßt, König der Juden!“

Die Hintergründigkeit der Episode entbirgt sich nur dem Leser. Er ist dabei, als Jesus sich im Inneren des Prätoriums vor Pilatus dazu bekennt, ein König zu sein, ein König freilich, dessen Königtum in seinem Zeugnis für die Wahrheit besteht. Jetzt sieht er, wie Jesus als wahrer König epiphan wird, zwar noch im Inneren des Hauses, aber epiphan für ihn, den wissenden Leser. Dem dienen, ohne es zu wissen, die Soldaten, indem sie Jesus zum jämmerlichen Spottbild eines Königs ausstaffieren – ein typisches Beispiel johanneischer Ironie!

Die Ecce-homo-Episode 19,4–7 (= C’) schließt sich unmittelbar an. Sie ist mit der vorangehenden Episode dadurch eng verbunden, dass Pilatus Jesus den „Juden“ nun vorführt; aus V. 2 wiederholt sie, dass er den Akanthus-Kranz und einen purpurnen Mantel trägt (V. 5c), das Bild auf diese Weise verstärkend. Was mit Jesus in der Verborgenheit des Hauses geschah, macht Pilatus öffentlich. Merkwürdig ist, dass er ihn nicht mit den Worten vorführt, welche die vorangehende Verspottungsepisode eigentlich erwarten lässt: „Seht, euer König!“ (vgl. 19,14)14, sondern mit: „Seht, der Mensch!“ Umso mehr stellt sich die Frage nach dem Sinn dieses bedeutungsträchtigen Wortes in der Mitte der kleinen Episode:

4 a Und wieder ging Pilatus heraus nach draußen
b und sagt zu ihnen:
c Seht,
d ich führe ihn zu euch heraus,
e damit ihr erkennt,
f dass ich keine Schuld an ihm finde.
5 a Jesus kam also heraus,
b er trug den Akanthus-Kranz und den purpurnen Mantel,
c und er (sc. Pilatus)15 sagt zu ihnen:
d Seht,
e der Mensch!
6 a Als nun die Hohenpriester und die Diener ihn sahen,
b schrien sie mit den Worten:
c Kreuzige!
d Kreuzige!
e Pilatus sagt zu ihnen:
f Nehmt ihr ihn
und kreuzigt (ihn)!
f Denn ich finde keine Schuld an ihm.
7 a Die Juden antworteten ihm:
b Wir haben ein Gesetz,
c und nach dem Gesetz muss er sterben,
d denn er hat sich selbst zum Sohn Gottes gemacht.

2. Die Episode – ein dramatischer Dialog

Im Unterschied zur vorangehenden Episode sind 19,4–7 dialogisch gestaltet – wie die drei ersten Episoden und die beiden, die noch folgen.

Pilatus äußert sich zweimal, als er Jesus vorführt. Zuerst drängt er den „Hohenpriestern“ die Strategie seines Tuns auf („damit ihr erkennt, dass ich keine Schuld an ihm finde“), dann zeigt er mit dem Finger auf ihn („Siehe, der Mensch!“). Beide Worte interpretieren sich gegenseitig.

Was folgt, ist die Reaktion der Hohenpriester und der Diener, die vehement Jesu Kreuzigung fordern. Den weiteren Dialog gestaltet der Erzähler so, dass Pilatus – in Fortführung der Schuld-Frage (vgl. auch V. 11d) – die Verantwortung für den Fall Jesu ganz den „Hohenpriestern“ zuschiebt. Wenn er ihnen erklärt, „nehmt ihr ihn und kreuzigt ihn“, tun sie das 19,16b zufolge auch tatsächlich16. In V. 7 rücken sie zum ersten Mal mit dem Grund heraus, um dessentwillen sie meinen, Jesus sei nach der Tora mit dem Tod zu bestrafen: wegen seiner blasphemischen Selbstüberhebung zum „Sohn Gottes“ (vgl. bereits 5,18; 10,33).

3. Der Sinn des Ecce homo

Wie Episode D im Zentrum der Siebener-Reihe, so hat auch die nachfolgende einen vorder- und einen hintergründigen Sinn. Der vordergründige Sinn ist der, den Pilatus seiner Aktion der Vorführung Jesu mittels seiner Worte gibt, der hintergründige, den der gläubige Leser in ihr zu erkennen vermag.

3.1 Der vordergründige Sinn

Will Pilatus mit seiner Aktion – wie er zu Beginn der Episode und an ihrem Ende beteuert (V. 4d-f.6f) – den „Hohenpriestern“ die Unschuld Jesu vor Augen führen, dann ist über den Sinn seines Wortes, mit dem er auf Jesus zeigt, entschieden17: „Seht, dieser harmlose und lächerliche Mensch!“ „Es lohnt sich nicht um dieser Gestalt willen weiter zu prozessieren!“18

Schon in 18,29 hatte Pilatus zu Beginn des Prozesses herablassend erklärt: „Welche Anklage erhebt ihr gegen diesen Menschen?“19 Die Magd im Vorhof des hohenpriesterlichen Hauses bediente sich desselben Tonfalls, als sie Petrus fragte: „Bist nicht auch du einer der Jünger dieses Menschen?“ (18,17). Mehrfach reden Akteure im Evangelium von Jesus als einem „Menschen“ (ἄνθρωπος), so die Samaritanerin in 4,29 und der geheilte Blindgeborene in 9,11, aber auch die Gegner Jesu. Wenn sie ihn einen „Menschen“ nennen (5,12; 9,16.24; 10,33; 11,47), klingt stets ihr Widerstand gegen seinen einzigartigen Anspruch mit: Jesus ist „Mensch“ – sonst nichts!

Das Wort des Pilatus: „Siehe, der Mensch!“, in dem Jesus zum letzten Mal im Evangelium so genannt wird, „bringt das Thema ‚Menschheit’ Jesu zu seiner Klimax“20. Es ist der Tiefpunkt, weil Pilatus auf ihn in seiner tiefsten Entehrung verweist – geschlagen, verspottet und seiner Würde beraubt.

3.2 Auf der Suche nach dem tieferen Sinn des Wortes – Biblische Assoziationen?

Ein erster Schritt auf der Suche nach einem möglichen tieferen Sinn des Wortes ist die Frage nach biblischen Assoziationen. Lebten die ersten Hörer und Leser des Evangeliums im Alten Testament, stellten sie unwillkürlich Bezüge her, die sich uns erst durch genaues Lesen erschließen. Die jüngere Forschung verweist auf drei Texte mit einer dem Ecce homo vergleichbaren Hinweisformel.

„Siehe da, euer Gott (ἰδοὺ ὁ θεὸς ὑμῶν)“ (Jes 40,9)

In Jes 40,9 wird Jerusalem in Gestalt von Frau Zion aufgefordert, den Städten Judas kundzutun, dass die Exulanten aus Babel heimkehren und mit ihnen ihr Gott: „Auf einen hohen Berg steig hinauf, du Freudenbotin Zion! Erhebe mit Macht deine Stimme, du Freudenbotin Jerusalem! Erhebe sie, fürchte dich nicht! Sprich zu den Städten Judas: Siehe da, euer Gott (ἰδοὺ ὁ θεὸς ὑμῶν)“. Gleich drei Mal erklingt dieses „Siehe“ – nach V. 9 noch zwei Mal in V. 10: „Seht, Gott, der Herr kommt mit Macht, er herrscht mit starkem Arm. Seht, er bringt seinen Siegespreis mit: Alle, die er gewonnen hat, gehen vor ihm her“. Es sind dies die Exulanten aus Babel, die er wie ein Hirt zurück in ihre Heimat geleitet (V. 11).

Wir verdanken den Hinweis auf Jes 40,9 Walter Bauer21. Wer ihn aufgreifen und das Ecce homo auf dem Hintergrund dieses jesajanischen Wortes lesen möchte, könnte deuten: Wenn Pilatus den „Hohenpriestern“ Jesus gleichklingend mit „Seht, der Mensch!“ vorführt, weiß der Bibelkundige aus der Schrift, dass Jesus in Wahrheit mehr als ein „Mensch“ ist, nämlich „Gott“ (vgl. Joh 1,18; 20,28), durch den für Israel auch jetzt wieder Rettung kommt. So tiefgründig diese Deutung erscheint, der Bezug von Joh 19,5 auf Jes 40,6 bleibt spekulativ22.

„Siehe, ein Mann (ἰδοὺ ἀνήρ)!“ (Sach 6,12)

Ein weiterer Hinweis von Walter Bauer, nämlich auf Sach 6,9–15, fand in der Forschung Anklang23. Es handelt sich um eine dem Propheten Sacharja von Gott aufgetragene Symbolhandlung, die er am Hohenpriester Joschua (im Griechischen: Jesus) vorzunehmen hat, um ihn als messianischen Spross zu identifizieren: Er soll Gaben von den aus Babel Heimgekehrten nehmen, Silber und Gold, daraus eine Krone fertigen, sie ihm aufsetzen und dabei die Worte sprechen: „So spricht der HERR der Heerscharen: Siehe, ein Mann (ἰδοὺ ἀνήρ), Sproß ist sein Name […]; und er wird den Tempel des HERRN bauen, […] und er wird Hoheit tragen und wird auf seinem Thron sitzen und herrschen […]. Und ihr werdet erkennen, dass der HERR der Heerscharen mich zu euch gesandt hat“. Dieser Text bietet mehr Vergleichspunkte mit Joh 19,5: die messianische Hoheit beider Figuren24 und ihren identischen Namen, „Jesus“. Allerdings kennt das vierte Evangelium im Unterschied zu Sach 6 und späteren essenischen Vorstellungen keine priesterliche Messianologie. Auch besitzt der von JHWH selbst gegebene Hinweis auf die zu krönende Person „Siehe, ein Mann (ἰδοὺ ἀνήρ)“ im Kontext der prophetischen Symbolhandlung identifikatorische Funktion, das johanneische Ecce homo aber nicht. So überwiegt die Skepsis, ob der Autor des vierten Evangeliums tatsächlich auf Sach 6,12 anspielen will.

„Siehe, der Mensch (ἰδοὺ ὁ ἄνθρωπος)!“ (1 Sam 9,17LXX)

1 Sam 9,17LXX ist die einzige Stelle des Alten Testaments, die – wie Dieter Böhler zu Recht bemerkt25 – eine wörtliche Parallele zu Joh 19,5 bietet. Im Kontext geht es um die Begründung des Königtums in Israel. Im Kapitel zuvor hatte das Volk durch seine Ältesten gegen Samuels Warnung darauf bestanden, dass er ihnen einen menschlichen Herrscher nach dem Vorbild anderer Völker einsetze. Erst auf JHWHS Geheiß hin gibt Samuel diesem Verlangen statt: „Der Herr aber hatte Samuel, einen Tag bevor Saul kam, das Ohr für eine Offenbarung geöffnet und gesagt: Morgen um diese Zeit schicke ich einen Mann aus dem Gebiet Benjamins zu dir. Ihn sollst du zum Fürsten (ἄρχοντα) meines Volkes Israel salben. Er wird mein Volk aus der Gewalt der Philister (ἀλλοφύλων) befreien; denn ich habe die Not (ταπείνωσιν) meines Volkes Israel gesehen, und sein Hilfeschrei ist zu mir gedrungen“ (1 Sam 9,15f.). Anschließend heißt es: „Als Samuel Saul sah, sagte der Herr zu ihm: Siehe, das ist der Mensch (ἰδοὺ ὁ ἄνθρωπος), von dem ich dir gesagt habe: Er wird über mein Volk herrschen“ (1 Sam 9,17) – und Samuel salbt ihn (1 Sam 10,1).

„‚Ecce homo’ ist hier“, so Böhler, „die Designation des Königs von Israel durch Gott selbst. Johannes lässt in Joh 19,5 Pilatus genau dieses Wort aufnehmen“26. Auch der weitere Kontext von 1 Sam 8–10 sei in Joh 18f. präsent: „Nachdem Israel in 1 Sam 8 JHWHS Königtum über sein Volk verworfen hat und darauf besteht, wie alle anderen Völker unter einem menschlichen König zu leben, so will Israel nun wie alle anderen Nationen unter dem Cäsar leben, keinen anderen König als den Kaiser (19,15) anerkennen – und verwirft damit wiederum Gott selbst als seinen König“27.

Joh 19,5 könnte tatsächlich auf 1 Sam 9,17 anspielen. Nicht nur die wörtliche Übereinstimmung, auch die enge Verbindung des „Siehe, der Mensch“ mit dem Motiv vom „König“ (19,3 u.ö.) spricht dafür. Allerdings ist das johanneische Ecce homo in völlig neue Koordinaten eingestellt28. Geht es in 1 Sam 9,17 um die Identifikation des vorgesehenen Königs durch Gott selbst, damit Samuel ihn erkennt, so führt Pilatus den „Hohenpriestern“ Jesus zwar unter Benutzung derselben Worte vor, aber nicht, damit diese Jesus erkennen, sondern um ihnen zu demonstrieren, wie harmlos und ungefährlich er ist. Wer hier zur tieferen Erkenntnis gelangt, ist nicht Pilatus29, sondern dem Autor geht es allein um den Leser: Vielleicht soll er dank der Anspielung verstehen, dass Jesus auf so ungewöhnliche und überraschende Weise als der wahre König identifiziert wird – nicht durch Pilatus, sondern durch Gott selbst.

Der tiefere Sinn des Ecce homo kann sich aber nicht darin erschöpfen. Die Rede vom „Menschen“ Jesus, die über seine Identifizierung als wahrer König hinausreicht, dürfte ein Mehr an Bedeutung auf der Linie des unmittelbaren Sinns, den die Erzählfigur des Pilatus ihr gibt, besitzen. Davon gehen die Exegeten aus, die Joh 19,5 aus der Perspektive des Prologs, also 1,14 lesen: „Und das Wort ist Fleisch (σάρξ) geworden“.

3.3 Die Episode als Versinnbildlichung der „Menschwerdung“ Gottes

Rudolf Bultmann hat dieses Verständnis prägnant so formuliert: „Da seht die Jammergestalt! Im Sinne des Evangelisten ist damit die ganze Paradoxie des Anspruchs Jesu zu einem ungeheuren Bilde gestaltet. In der Tat: solch ein Mensch ist es, der behauptet, der König der Wahrheit zu sein! Das ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο ist in seiner extremsten Konsequenz sichtbar geworden“30. Zu Joh 1,14 erklärt Bultmann, dass der Logos „in purer Menschlichkeit“ der Offenbarer, dass er „nichts als ein Mensch“ sei31. Entsprechend wird Joh 19,5 erklärt: Der „in seiner Travestie geradezu lächerlich-harmlos erscheinende ‚Judenkönig’“32 zeige, wie radikal das göttliche Wort „in die Wirklichkeit der menschlichen Hinfälligkeit und Vergänglichkeit eingetreten“ ist33.

Die Blickrichtung dieser Auslegung ist die vom Göttlichen ins Menschliche. Sie ist mit Ernst Käsemann umzukehren, wenn man Joh 1,14 weiterliest: „Und das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt, und wir haben seine Herrlichkeit geschaut, die Herrlichkeit wie die des Einziggeborenen vom Vater […]“. Der Fleisch gewordene Logos ist danach keineswegs „nichts als ein Mensch“. Vielmehr leuchtet des „Sohnes“ Herrlichkeit, sein Glanz und seine Hoheit, in seinem Wirken auf, in seinen „Zeichen“ wie in seinen Worten34. Wenn man Joh 1,14 in diesem Sinne zum Vorzeichen der Lektüre auch von Joh 19,4–7 erhebt, zeigt die Episode nochmals ein anderes Gesicht.

3.4 Erniedrigung und Verherrlichung des Sohnes

Wie die Verspottung Jesu durch die Soldaten ihn als den wahren König offenbar werden lässt, so auch seine Vorführung mit den königlichen Insignien durch Pilatus. „Trotz seiner erbärmlichen Gestalt“ besitzt Jesus „eine Würde, die von den Hohenpriestern kurz darauf mit ‚Sohn Gottes’ angesprochen wird (19,7). An die Menschwerdung des Logos wird der Evangelist in diesem Zusammenhang nicht erinnern wollen, wohl aber an die verborgene Göttlichkeit des irdischen Jesus und an die Paradoxie, dass der am Kreuz scheinbar Erniedrigte in Wirklichkeit der Erhöhte und Verherrlichte ist“.35

So sieht der gläubige Leser tiefer und erkennt im Zerrbild Jesu sein wahres Antlitz, das des Gottessohns und Königs der Wahrheit. Vielleicht vermag er in dieser Perspektive dann auch dem Wort des Pilatus „Siehe, der Mensch!“ tieferen Sinn abzugewinnen. Zu erinnern ist daran, dass nach der jüdisch-hellenistischen Auslegung der ersten Schöpfungserzählung der ideale Mensch, wie ihn der Schöpfer erdacht hat – nicht wie er von Todesangst und Unfreiheit gezeichnet in der Welt tatsächlich existiert36 – nach Gen 1,28f. auch Herrscher und König ist37, wie umgekehrt der König der Weisheit auch der wahre Mensch. Lässt das Ecce homo also an Jesus als den wahren Menschen denken, dessen Würde und Hoheit durch seine Entehrung nicht verletzt wird? Nicht auszuschließen ist auch, dass im Sprachspiel des Evangeliums der vom Himmel her kommende „Sohn des Menschen“ assoziiert werden darf – der Titel dann versehen mit dem Akzent des „wahren Menschen von Gott her“38. So ist es wohl kein Zufall, dass „der Mensch, der seit seiner Geburt blind ist“ (Joh 9,1)39 – Sinnbild des Menschen, wie er tatsächlich existiert – Jesus gerade als „dem Menschensohn“ begegnet, „der ihm die Augen öffnet“ (vgl. 9,10.17.21.26.30.32), und der Geheilte ihn am Ende auch ausdrücklich so bekennt (9,35–38).

Überblicken wir am Ende die vorgestellten Deutungen, legt sich die Frage nahe, welchen Leser sich das vierte Evangelium wünscht40. Die Antwort lautet: einen biblisch bewanderten, einen Leser, der die Szenen des Buches insgesamt zu meditieren und miteinander zu verknüpfen weiß, vor allem einen Leser, der in der Oberfläche der Worte und Gesten der handelnden Figuren einen epiphan oder offenbar werdenden Sinn zu erkennen vermag. Die Wirklichkeit lässt sich nicht reduzieren auf das, was man sieht, sie hat einen Tiefensinn, den nur der Glaubende wahrnimmt, meint der Evangelist. Dieser Überzeugung – so scheint mir – wird vor allem die zuletzt vorgetragene Deutung gerecht.

4. Christus und der geschundene Mensch – ein rezeptionsgeschichtlicher Ausblick

„Diesseitigkeit“ als Merkmal von Bildlichkeit erfährt im 20. Jahrhundert im Bereich biblischer Darstellungen eine besondere Zuspitzung. „Während in vielen Bildern bis ins 19. Jahrhundert die göttliche Wirklichkeit im Bild selbst einer – meist indirekten – Weise sichtbar blieb, ist dies im 20. Jahrhundert oft nicht mehr der Fall: Der Gottesverlust, der in diesem Jahrhundert eine Grunderfahrung war, welche vor allem sehr viele Menschen in Europa gemacht haben, zeigt sich auch in vielen Bildern. Gott bleibt auf ihnen unerkennbar. Christus trägt keinen Heiligenschein, sondern wird als ein Mensch unserer Zeit dargestellt. Nicht zufällig wird die Kreuzigung diejenige biblische Szene, mit der sich Künstler am häufigsten auseinandersetzen“41. Diese Diagnose gilt auch für Lovis Corinth (1858–1925), dessen Gemälde Ecce homo hier exemplarisch für andere Darstellungen stehen soll.

In Tapiau bei Königsberg geboren, in evangelisch-lutherischem Kontext aufgewachsen, war Corinth von Haus aus in der Bibel bewandert. Vor allem Motive aus der Passion Jesu zogen ihn an42. Er, der sich als nicht-gläubig bezeichnete43, erkannte in der Passion Jesu eine Art Urbild allen menschlichen Leidens, was sich im „Roten Christus“ von 1922 (Neue Pinakothek, München) infolge der Erfahrungen des Ersten Weltkriegs und der Nachkriegswirren noch steigerte. Wenige Monate vor seinem Tod 1925 schuf er Ecce homo, sein letztes Gemälde, auf das er oben links die Pilatusworte setzte. Nicht zufällig entstand es in den Kar- und Ostertagen44. Ein „erschütterndes Selbstbildnis“ – eine Zeichnung mit der Unterschrift „O Haupt voll Blut und Wunden [,] voll Schmerz und voller Hohn!“ – folgte noch im Mai45.

Inmitten des Bildes Ecce homo steht Jesus, ein jüngerer Mann mit Dornenkrone, einem purpurnen Gewand, die Hände gebunden, ein Gerte zwischen den Fingern. Gerahmt von zwei Figuren – links Pilatus, eine fahle Gestalt in weißem Gewand, ein Beamter, der mit dem Finger auf den Delinquenten zeigt, rechts ein feister, Angst einflößender Mensch, wohl der Henker. Das Bild ist hintergrundlos – im wahrsten Sinne des Wortes „diesseitig“, radikal auf das Menschliche konzentriert. Jesus, „Repräsentant der Erniedrigten und Beleidigten, der Geschlagenen und Gefolterten“46, aber auch Sinnbild überhaupt des äußerlich wie innerlich bedrängten und verängstigten Menschen, somit offen für viele Erfahrungen, auch die des Malers selbst, der trotz seiner Erfolge immer wieder Depressionen durchlitt. Die drei Figuren sind auf einer zum Henker hin ansteigenden Linie angeordnet, der Bewegung ins Bild bringt, weil er zu seinem Geschäft auszuschreiten scheint (allein seine Beine sind zu sehen, die beiden anderen Figuren tragen lange Gewänder). Auch die sie verbindenden Farben47 unterstützen den Eindruck einer zusammengehörigen Gruppe: Ecce homo48. Alle drei Figuren zeigen, was der Mensch in seiner Abgründigkeit, aber auch Banalität ist: Täter, Opfer und Handlanger. Die einen weisen mit dem Finger auf die Mitmenschen, die anderen bringen die Entehrten zu Tode. Ein Bild der Hoffnungslosigkeit, dessen Sog zum Henker hin in den Abgrund der Vernichtung weist.

Nicht mit diesem Bild soll unsere Betrachtung schließen, sondern mit einem Gedicht von Hilde Domin (1909–2006), gleichfalls mit den Worten des Pilatus überschrieben49. Acht Zeilen, zwei mal vier, paradox ihre Zuordnung. Dort der Mensch, der einarmig ist, hilflos und selbst niemandem Hilfe versprechend – dort der Gekreuzigte, beide Arme weit offen. Der Schluss, der das zweimalige Abnehmen der Zeilen durchbricht, ist die Klimax. Sie lässt Gottes Gegenwart, die des „Ich bin, der ich bin“ erahnen – trotz oder in allem Leiden des Gekreuzigten. Freilich bleibt die Ambivalenz (im Unterschied zum johanneischen Urbild). Denn die Überschrift des Gedichts bezieht sich – wie bei Corinth – auf das Ganze, hier: die beiden Hälften des Gedichts: „das ist der Mensch“.

Ecce Homo
Weniger als die Hoffnung auf ihn
das ist der Mensch
einarmig
immer
Nur der Gekreuzigte
beide Arme
weit offen
der Hier-Bin-Ich.

Anmerkungen

1 | Vortrag auf dem 100. Katholikentag in Leipzig am 27. Mai 2016 zu seinem Motto: „Seht, da ist der Mensch“.
2 | Genannt seien die Darstellungen von Hieronymus Bosch (1476), Jörg Breu der Ältere (Ecce homo: Melker Altar 1502), Honoré Daumier (1851), Antonio Ciseri (1821-1891) und Lovis Corinth (1925). Zu Corinth vgl. unten.
3 | Eine Übersicht zur jüngeren Interpretationsgeschichte, aber auch zur Väter- und mittelalterlichen Exegese bietet C. Pannackel, ΙΔΟΥ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ (Jn 19,5bb). An exegetico-theological study of the text in the light of the use of the term anthropos designating Jesus in the Fourth Gospel (AnGr 251), Rom 1988, 310-325. Erst in der Neuzeit ist die Auslegung über den vordergründigen Sinn der Episode (siehe unten) hinausgegangen, was mit einer Rückwirkung ihrer Rezeption in der bildenden Kunst zusammenhängen könnte.
4 | Zum Johannesevangelium als dramatischer Erzählung vgl. M. Theobald, Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1-12 (RNT), Regensburg 2009, 14-29.
5 | Das sehen die meisten Kommentatoren so, vgl. C. Dietzfelbinger, Das Evangelium nach Johannes, Teilband 2: Johannes
13-21 (ZB), Zürich 2001, 266f; zuletzt J. Zumstein, Das Johannesevangelium (KEK), Göttingen 2016, 688-690
6 | Es ist alternierend von den „Hohenpriestern“ samt ihren „Dienern“ (18,35; 19,6) und „den Juden“ (18,31.36-38; 19,7.12) die Rede, weshalb unter letzteren die jüdischen Autoritäten zu verstehen sind.
7 | Der Vers 16, aber auch V. 19 („sie kreuzigten ihn“) ist ambivalent: „Die Juden“ (zuletzt V. 12, erst in V. 21 wieder) scheinen nach wie vor das handelnde Subjekt zu sein, eigentlich aber sind es „die Soldaten“, die freilich erst in V. 23 genannt werden.
8 | Pol. 5, 473c-d: „Wenn nicht, sprach ich, entweder die Philosophen Könige werden in den Staaten oder die jetzt so genannten Könige und Gewalthaber wahrhaft und gründlich philosophieren und also dieses beides zusammenfällt […], eher gibt es keine Erholung von dem Übel für die Staaten, lieber Glaukon, und ich denke auch nicht für das menschliche Geschlecht […]“.
9 | VitMos II 2: „Man sagt ganz zutreffend, dass die Staaten nur dann zu günstigeren Verhältnissen fortschreiten können, wenn entweder die Könige Philosophen werden oder die Philosophen Könige. Es wird sich nun zeigen, dass Moses in hohem Maße nicht nur diese Fähigkeiten, die des Königs und des Philosophen, in einer Person aufwies, sondern noch drei andere, von denen die eine auf dem Gebiete der Gesetzgebung sich bewegt, die zweite auf dem des Oberpriestertums und die letzte auf dem der Prophetie.“
10 | Vgl. M. Theobald, Gattungswandel in der johanneischen Passionserzählung: Die Verhöre Jesu durch Pilatus (Johannes
18,33-38; 19,8-12) im Licht der Acta Isidori und anderer Prozessdialoge, in: J. Verheyden u. a. (Hg.), Studies in the Gospel of John and its Christology (BEThL 256), Leuven 2014, 1447-483, 479-482.
11 | U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 26-28) (EKK I/4), Düsseldorf – Neukirchen-Vluyn 2002, 295, zu Mt 27,29: „Der Dornenkranz auf dem Kopf Jesu könnte eine Parodie auf den Kranz sein, den Vasallenfürsten trugen (vgl. 1 Makk 10,20;  JosAs 5,5), während das weiße Stirnband, das Diadem, seit dem Hellenismus ein Emblem selbständiger Könige ist“.
12 | Dazu B. Mutschler, Die Verspottung des Königs der Juden. Jesu Verspottung in Jerusalem unter dem Blickwinkel
einer parodierten Königsaudienz (BThSt 101), Neukirchen-Vluyn 2008, 87,100
13 | Ebd. 100: „Als ‚Dornenkrone’ hat der zum Spottkranz umfunktionierte (ursprüngliche) Herrscherkranz der Passion Jesu Eingang gefunden in die Motivik sowohl des persönlichen, individuellen als auch des kollektiven Leidensgedächtnisses”.
14 | R. E Brown, The Gospel according to John XIII-XXI (AB), New York 1970,890: „this would have been the perfect moment to have had Pilate say, ‚Behold the king! ’ (as in vs. 14). Instead we find the enigmatic ‚Behold the man!’“
15 | Weil das zuletzt genannte Subjekt von V. 5a.b Jesus ist, könnte – theoretisch – der Sprecher des Ecce homo auch Jesus sein, was F. Wessel, „Der Mensch“ in der Verteidigungsrede des Nikodemus Joh 7,51 und das „Ecce Homo“, in: SNTU 17 (1992),195-214, 206f., nachdrücklich behauptet. Dagegen spricht aber die Konstruktion der Szene: Zur Herausführung durch Pilatus gehört das entsprechende ihn „vorführende“ Wort, eben das deiktische „Siehe, der Mensch!“; als „Selbstoffenbarung“ eignet es sich nicht. Das erste Wort des Pilatus, V. 4c-f, das mit dem Ecce homo durch das „Siehe“ verbunden ist (V. 6a, „sie sahen“, greift es auf) benennt das Motiv seiner Aktion.
16 | Siehe oben Anm. 7.
17 | So R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, III. Teil: Kommentar zu Kap. 13-21 (HThK.NT IV), Freiburg etc. 2/1976, 294..
18 | J. Becker, Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 11-21 (ÖTK.NT 4/2), Gütersloh 3/1991, 679.
19 | D. Böhler, „Ecce homo!“ (Joh 19,5) ein Zitat aus dem Alten Testament, in: BZ.NF 39 (1995),104-108, 105 Anm. 9: „In
der Passionserzählung häuft sich der Gebrauch von ἄνθρωπος für Jesus (18,14.17.29) – und wird für Jesus exklusiv. Dass Pilatus den ersten Prozessgang mit dem Wort ‚Welche Anklage habt ihr κατὰ τοῦ ἀνθρώπου τούτου’ (18,29) eröffnet in völliger Parallelität zum Anfang des zweiten Prozessgangs (ecce homo in 19,5), ist schwerlich zufällig.“
20 | M. M. Thompson, The Humanity of Jesus in the Fourth Gospel, Philadelphia 1988.107: „Pilate’s declaration ‚Behold the man!’ (19:5) brings this theme to its climax”. Vgl. auch T. Söding, Ecce homo. Die johanneische Ikone des Menschen, in: ZThK 114 (2017), 119-137 (ohne vertieft auf die Episode einzugehen).
21 | W. Bauer, Das Johannesevangelium (HNT 6), Tübingen 3/1933, 218.
22 | So auch R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK), Göttingen 1969 (unveränderter Nachdruck der 10. Aufl.), 510 Anm. 5: „nicht glaublich, dass der Evangelist darauf anspielen wolle“.
23 | Bauer, Joh, 218; aufgegriffen von W. A. Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology (SNT 14), 1967,70f.; Brown, John, 876;8; B. Lindars, The Gospel of John (NCB), London 1972, 566; skeptisch: R. Schnackenburg, Die Ecce-homo-Szene und der Menschensohn, in: R. Pesch/ders. (Hrsg.), Jesus und der Menschensohn (FS A. Vögtle), Freiburg 1975, 371-386, 383; C. K. Barrett, Das Evangelium nach Johannes (KEK), Göttingen 1990, 520.
24 | Beim Hohenpriester Joschua ist sie durch seine Bezeichnung als „Spross“ sichergestellt: vgl. Jer 23,5; 33,15; Sach 3,8; das Achtzehnbitten-Gebet; 4Q Patr 3f.; 4Q Fl 1,11
25 | Böhler, Ecce homo, 107, spricht sogar von einem „Zitat“: „‚Ecce homo!‘ in Joh 19,5 ist eine im alttestamentlichen Zitat noch verhüllte Königsdesignation im Munde des Pilatus, die sich in 19,14 zur offenen Proklamation „ecce rex vester!“ steigern wird“. S. Kreuzer/M. Meiser, in: Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Stuttgart 2011, Bd. I, 763, greifen die Beobachtung auf, die wohl Böhler als erster machte.
26 | Böhler, ebd. 106.
27 | Ebd. 108. Dass das Verlangen des Volks nach einem menschlichen Herrscher sich gegen die Intention Jhwhs richtet, ist 1Sam 8,7f. und 10,18f. zu entnehmen. Trotzdem beauftragt Jhwh Samuel zur Installation des von ihm erwählten Saul.
28 | Der Vergleich, den Böhler zwischen den Texten zieht (bei Anm. 27), ist problematisch. Aus messianologischer Perspektive
wäre im Gegenteil anzunehmen, dass die „Hohenpriester“ als ihren König Jesus akzeptieren, nicht aber einen heidnischen Imperator.
29 | Böhler, ebd. 107, verzeichnet die Figur des Pilatus, wenn er ihn von der vierten Episode an auf dem Weg zum „Bekenner“
sieht: „Zunächst bezeugt nur Jesus selbst sein Königtum im ersten Verhör. Nach und nach übernimmt Pilatus dieses Zeugnis. In 18,38b übernimmt er vielleicht nur den Titel der Anklage. Im zweiten Prozessgang aber macht er sich das Bekenntnis des Königtums Jesu zu eigen – zunächst im AT-Zitat verhüllt (19,5) und schließlich offen (19,4). Jesus selbst wird schweigsamer (19,9-12). Das Bekenntnis des Pilatus zeigt sich aber, indem er es zunächst in einem Zitat aus dem Alten Testament ausspricht, als das Bekenntnis des Vaters selbst, denn Gott ist es, den Pilatus hier zitiert. Gott der Vater selbst lässt sein Bekenntnis durch Pilatus verkünden, nachdem der Sohn sein eigenes Zeugnis abgelegt hat und nunmehr schweigt“.
30 | Bultmann, Joh, 510. Ihm folgen Thompson, Humanity, 107f.; H. Thyen, Das Johannesevangelium (HNT 6), Tübingen 2005, 723f., U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes (ThHK 5), Leipzig 5/2016, 357f.; J. Zumstein, L’Évangile selon Saint Jean (13-21) (CNT IVb, 2. Série), Genf 2007, 232 (mit Anm. 64). – Kritisch: Schnackenburg, Joh III, 296 Anm. 72: „[B]ei der Inkarnationsaussage steht niemals ἄνθρωπος“; deshalb lehnt er auch „alle Deutungsversuche“ ab, „die in dem Pilatuswort einen Ausdruck für die Menschlichkeit Jesu sehen: der Mensch in seinen typisch menschlichen Zügen oder der Mensch, der das Menschliche schlechthin verkörpert“; Brown, John II, 876: „The thesis that the evangelist means to stress the incarnation is unlikely“; Becker, Joh II, 679 (Bultmanns Auslegung sei „eine Eintragung von Paulus her [vgl. z.B. seine Betonung des Kreuzes in Phil 2,8] in Joh“).
31 | Bultmann, Joh, 40; ebd. 41: „[…] das ist die Paradoxie, die das ganze Evg durchzieht, dass die δόξα nicht neben der σάρξ oder durch sie, als durch ein Transparent, hindurch zu sehen ist, sondern nirgends anders als in der σάρξ, und dass der Blick es aushalten muss, auf die σάρξ gerichtet zu sein, ohne sich beirren zu lassen, – wenn er die δόξα sehen will. Die Offenbarung ist also in einer eigentümlichen Verhülltheit da“.
32 | Thyen, Joh, 724.
33 | Bultmann, Joh , 38, zu Joh 1,14.
34 | E. Käsemann, Aufbau und Anliegen des johanneischen Prologs, in: Ders., Exegetische Versuche und Besinnungen. Erster und zweiter Band, Göttingen 1964, II 155–180, 174: „Das Thema […] steht in 14c: ‚Wir sahen seine Herrlichkeit‘. Dieses Thema ist zugleich das des gesamten Evangeliums, in welchem es durchweg und allein um die praesentia dei in Christus geht“. Vgl. auch Theobald, Joh I, 126-131.
35 | Schnackenburg, Joh III, 296. Vielleicht darf man hier (mit J. Blank, Die Johannespassion. Intention und Hintergründe, in: K. Kertelge [Hg.], Der Prozess gegen Jesus [QD 112], Freiburg 2/1988, 148-182, 162) auch an Jes 52,13f.LXX erinnern: „Siehe, mein Knecht wird […] erhöht und verherrlicht werden. Wie sich viele über dich entsetzen werden – so wird dein Aussehen von den Menschen entehrt werden […]“. Vgl. sowohl Joh 3,14; 8,28; 12,32.23 („erhöhen“) als auch Joh 12,23.28; 13,31f.; 17,1 („verherrlichen“) mit Jes 52,13f.LXX.
36 | Philo von Alexandrien, LegAll I 31: „‚Und Gott bildete den Menschen, indem er Staub von der Erde nahm, und blies ihm ins Antlitz den Hauch des Lebens, und so ward der Mensch zur lebenden Seele’ (Gen 2,7). Zwei Arten von Menschen gibt es: der eine ist der himmlische, der andere der irdische. Der himmlische ist im Ebenbilde Gottes geschaffen und deshalb ohne Anteil an allem Vergänglichen und Erdhaften überhaupt; der irdische ist aus einem auseinander gestreuten Stoffe, den die Schrift Staub nennt, gestaltet worden. Deswegen heißt es von dem himmlischen nicht, dass er gebildet, sondern dass er nach dem Ebenbilde Gottes geprägt worden sei, während der irdische ein Gebilde, nicht eine Schöpfung des Künstlers sei“.
37 | Philo von Alexandrien, Über die Weltschöpfung §69-88, insbesondere §77–88: dort erörtert er Alexandriner die Frage, warum Gott den Menschen als letztes seiner Werke geschaffen habe, und nennt in §83-88 als letzten von drei Gründen: „Als einen Wagenlenker und Steuermann schuf also der Schöpfer zuletzt den Menschen, damit er gleichsam als Statthalter des ersten und höchsten Königs die Zügel und das Steuer der Regierung führe über alle irdischen Dinge und die Sorge für die Tier- und Pflanzenwelt übernehme“; §84: Der Mensch ist „ein von Natur zum Herrschen geeignetes Wesen“. – Schon Ps 8 liest die ersten Schöpfungserzählung so: „[…] Was ist der Mensch (ἄνθρωπος), dass du sein gedenkst, / und des Menschen Sohn (υἱὸς ἀνθρώπου), dass du dich um ihn kümmerst? / Denn du hast ihn wenig geringer gemacht als Engel, / mit Herrlichkeit und Pracht (δόξῃ καὶ τιμῇ) krönst du ihn. / Du machst ihn zum Herrscher über die Werke deiner Hände (κατέστησας αὐτὸν ἐπὶ τὰ ἔργα τῶν χειρῶν σου); / alles hast du unter seine Füße gestellt: / Schafe und Rinder allesamt und auch die Tiere des Feldes, / Vögel des Himmels und Fische des Meeres, was die Pfade der Meere durchzieht. / HERR, unser Herr, wie herrlich ist dein Name auf der ganzen Erde!“ (Ps 8,5-10).
38 | Dass der vierte Evangelist „der Mensch“ im Sinne von „der Menschensohn“ verstehe, wird des Öfteren angenommen, u.a. von Ch. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 6/1963, 437; F. J. Moloney, The Johannine Son of Man, Rom 2/1978, 205-207; Barrett, Joh, 520f.; J. Blank, Das Evangelium nach Johannes, 3. Teil (GS 4/3), Düsseldorf 1977, 92: „Der Menschensohn-Weltrichter ist voll und ganz identisch mit diesem armseligen Menschen da, der als Narrenkönig der Menge vorgeführt wird“; es gibt aber auch Gegenstimmen: Schnackenburg, Ecce homo; Schnelle, Joh, 357, wendet ein, „dass eine solche Gleichsetzung singulär wäre und der Menschensohn-Titel sonst immer im Mund Jesu erscheint“. Doch geht es (1) hermeneutisch gar nicht um „Gleichsetzung“, sondern um Unterscheidung von vorder- und hintergründiger Sinnebene des Textes, welch letztere der Leser durch Verknüpfung der Passage mit anderen im Buch „erstellt“, und (2) ist die für Joh insgesamt typische Entapokalyptisierung seiner apokalyptischen Termini zu berücksichtigen, die auch zu einer neuen, „hellenisierten“ Gestalt der Rede vom „Menschensohn“ führt: Wenn dieser „vom Himmel her“ jetzt schon in Jesus erscheint, gewinnt er Züge auch des „idealen“, des „wahren Menschen“.
39 | H. v. Lips, Anthropologie und Wunder im Johannesevangelium, in: EvTh 50 (1990) 296-311, macht darauf aufmerksam, dass in den johanneischen Wundererzählungen – im Unterschied zu denen der Synoptiker – häufig das Stichwort „Mensch“ begegnet (neben 9,1 vgl. vor allem 4,50; 5,5.7.12.15), was ihre „Tendenz zur Generalisierung“ andeutet, „so dass also der Mensch  generell im Blick ist“ (ebd. 303 Anm. 32).
40 | Es ist die Frage nach dem sog. „impliziten Leser“.
41 | U. Luz, Theologische Hermeneutik des Neuen Testaments, Neukirchen-Vluyn 2014, 346.
42 | Genannt seien der Schächer am Kreuz (1883) Pietà – Kreuzabnahme (1890), eine weitere Kreuzabnahme (1894) (das
erste Bild, das Lovis Corinth verkaufen konnte), Grablegung (1904), Das große Martyrium (1907), Fußwaschung (1910), Der rote Christus (1922). Andere biblische Motive: Salome (1900), Susanna und die beiden Alten, Samuels Fluch auf Saul (1902), Der geblendete Simson (1912), Joseph und Potiphars Weib, Kain (1917). Vgl. Ch. Behrend-Corinth, Lovis. Die Gemälde. Werkverzeichnis, München 1958, 2/1992. – In der Bibel war Corinth bewandert wie in der griechischen Mythologie; beides war Teil seiner Bildung.
43 | Lovis Corinth, Selbstbiographie. Mit 2 schwarzen und 4 farbigen Bildnissen (hg. von Charlotte Berend-Corinth), Leipzig 1926, 42: Am 11. Nov. 1918 notiert er unter dem Eindruck der „Tage der Revolution“ in Berlin: „Wäre ich gläubig, könnte ich mich trösten, dass wir zuviel gesündigt haben“. Am 20. Dez. 1922 notiert er (ebd. 161) drei Jahre vor seinem Tod: „Mein Vater sagte: ‚Du wirst schon beten lernen, wenn du krank und unglücklich bist’. Der letzte Strohhalm, welcher den letzten Anker bedeutet? Das ist nicht mein Fall! Mit vollem Bewusstsein und in meiner Kraft will ich meinen Glaubensartikel hersagen. Das gilt nicht, krank und schwach Abbitte zu leisten und meine Überzeugung aufzugeben, die ich mein ganzes Leben durchgehalten habe; gegen einen schwachen Augenblick, winselnd zu Kreuze kriechen. Das gilt nicht!“
44 | Corinth, Selbstbiographie, 187f.: „Heute ist Ostern, zweiter Feiertag. Die Ostertage waren so schön, wie man es gar nicht denken kann. Auch heute prangt ein blauer Himmel […]. Ich stehe vor einem großen Bilde. Es wird ein Ecce Homo. Ich will es ausführen, die Osterzeit hat meine Spannkraft erhöht. Ich hänge künstlerisch mit den Geschehnissen der Bibel und ihren Feiertagen zusammen“ (Aufzeichnung 13. April1925). Seit 1939 ist das Gemälde im Besitz des Basler Kunstmuseums, das es aus der sog. Schandausstellung „Entartete Kunst“ erwarb; vgl. C. Wetzel, Die Bibel in der bildenden Kunst (Reclams Universal-Bibliothek 18571), Stuttgart 2009, 306f.
45 | Wiedergegeben in Lovis Corinth, Selbstbiographie, 195; seine Frau im Vorwort: „das erschütternde Selbstbildnis – das letzte – das merkwürdigerweise sich mit dem Schlussdatum seiner Aufzeichnung berührt“ (8. Mai 1925).
46 | K. Wengst, Das Johannesevangelium, 2. Teilband: Kapitel 11-21 (ThKNT 4,2), Stuttgart 2001, 235: „Jesus ist hier der
elende und erniedrigte Mensch. Wenn er den Menschen repräsentiert, dann ist er Repräsentant der Erniedrigten und Beleidigten, der Geschlagenen und Gefolterten“.
47 | Das Gelb der Stirnbinde des Pilatus setzt sich auf Jesu rechtem Oberarm fort, das ihn kennzeichnende Rot spiegelt sich im Rot des Henkers wieder.
48 | Wenn der Eindruck nicht täuscht, hat der Maler, der sich an jedem Geburtstag selbst porträtierte (vgl. seine  Selbstbiographie [wie Anm. 43] 167), eigene Züge in die beiden rahmenden Figuren eingetragen, in die des Pilatus, vielleicht
auch die der Figur rechts: Jeder Mensch kann Täter oder Opfer werden.
49 | H. Domin, Ausgewählte Gedichte, Frankfurt 2000, 345. Ob es ein Gegengedicht zu dem von Friedrich Nietzsche aus
seiner „Fröhlichen Wissenschaft“ ist? Auch Nietzsches letztes Werk trägt den Titel Ecce homo. Zu Nietzsche vgl. H. Hübner, Nietzsche und das Neue Testament, Tübingen 2000.