Zeitschrift ThQ - Leseprobe 3 der archivierten Ausgabe 3/2021

Zusammenfassung
Seit einigen Jahren wird der Ruf nach einer Revision oder Weiterentwicklung der katholischen Sexualmoral immer lauter. Dabei zeigt sich, dass die oft sehr unterschiedlichen Vorstellungen, welche Veränderungen und neuen Akzentsetzungen konkret vorgenommen werden sollten, mit jeweils ganz grundlegenden Auffassungen bezüglich Menschen- und Weltbild verbunden sind. Die entscheidende Frage konzentriert sich letztlich darauf, wie eine Weiterentwicklung in der kirchlichen Lehre und Praxis so gestaltet werden kann, dass sie einerseits dem modernen Denken über Liebe und Sexualität Rechnung trägt und andererseits aber auch das eigene Profil, das sich an den maßgeblichen Quellen von Heilige Schrift und Tradition orientiert, selbstbewusst bewahrt.

Abstract
For some years, the call for a revision to, or further development of, Catholic sexual morality has been growing louder and louder. In this process, it has become apparent that there are often very different ideas about which changes should be implemented and new emphases prioritized. However, in concrete terms, each is linked to fundamental views regarding the conception of man and the world. Thus, the decisive question ultimately focuses on how a further development in church teaching and practice can be shaped in such a way that, on the one hand, considers modern thinking about love and sexuality and, on the other hand, confidently preserves its own profile, which is oriented to the authoritative sources of Holy Scripture and tradition.

Schlüsselwörter/Keywords
Katholische Sexualmoral; Menschenbild; Ökologie des Menschen; Schöpfungserzählungen; sexuelle Selbstbestimmung; Ehe/Sakrament; Beziehungsethik; Polyamorie; Homosexualität und Segnungsfeier; Freundschaft; synodale Kirche
Catholic sexual morality; human image; human ecology; creation narratives; sexual self-determination; marriage/sacrament; relational ethics; polyamory; homosexuality and celebration of blessing; friendship; synodical Church

1. Kräftiger Rückenwind für Veränderungen

Die Aufdeckung von zahlreichen Vorfällen sexuellen Missbrauchs und sexueller Gewalt inmitten der Kirche hat dazu geführt, dass in den vergangenen Jahren Stimmen lauter wurden, die Sexualmoral der Kirche müsse insgesamt auf den Prüfstand gestellt und gewissermaßen neu konzipiert werden. Nun lassen sich Zusammenhänge zwischen einer bestimmten Art von Sexualmoral – sei diese nun eher restriktiv oder permissiv geprägt – und der Anfälligkeit Einzelner, sexuelle Übergriffe oder Straftaten zu begehen, bestenfalls vermuten; bislang fehlen in dieser Hinsicht nach wie vor aussagekräftige wissenschaftliche Studien. Und erst recht anspruchsvoll gestaltet sich die Herausforderung, das komplexe Zusammenspiel von individuell-biografischen, institutionellen, gesellschaftlichen und kulturellen Gegebenheiten zu analysieren, die dazu beitragen, dass sexuelle Gewalt gegen Kinder und Jugendliche bagatellisiert, vertuscht oder gar begünstigt und gefördert wird.1

In Anbetracht einer tatsächlich erschreckenden, lange währenden moralischen Lethargie gegenüber den zahlreichen Fällen sexuellen Missbrauchs gerade auch im Raum der Kirche sehen gleichwohl manche eine „Mitverantwortung moraltheologischer Lehrgebäude“2, insofern man die Begründung von moralischen Normen weit mehr in der Autorität des natürlichen Sittengesetzes und der kirchlichen Ordnung verankert habe, anstatt sie an der freien Selbstverpflichtung des Individuums und der Achtung seiner Personwürde festzumachen. „Der Skandal des sexuellen Missbrauchs“ – so der Mainzer Moraltheologe Stephan Goertz – „könnte die Stunde sein, in der sich die katholische Moraltheologie zu einer konsistenten Sexualmoral durchringt, die auf den Prinzipien von Freiheit, Gerechtigkeit und liebender Beziehungsfähigkeit aufbaut und die Fruchtbarkeit in diese Perspektive einrückt und aus ihrer begründungstheoretischen Isolierung herausholt. Nicht mehr der einzelne sexuelle Akt, sondern die Integration der Sexualität in die sittliche Identität von Personen stünde dann im Mittelpunkt.“3

Der „Rückenwind für Veränderungen“4 bläst aktuell nicht zuletzt deshalb so kräftig, weil sich in kaum einem anderen Lebensbereich die kirchliche Verkündigung heute schwerer tut, einigermaßen unvoreingenommen wahr- und erst recht ernst genommen zu werden, als in Fragen der Gestaltung menschlicher Sexualität. Die Sexualmoral der Kirche erscheint einem Großteil der Menschen – treue und gläubige Katholiken nicht ausgenommen – wohlwollend ausgedrückt als zu idealistisch und hochgesteckt in ihren Grundsätzen und Erwartungen; weniger wohlwollend gesehen, halten kritische Zeitgenossen die kirchliche Sexuallehre für schlichtweg realitätsfern, lust- oder gar leibfeindlich und alles andere als lebensdienlich. In der Zusammenfassung der Antworten aus den deutschen (Erz-)Diözesen auf die Fragen im Vorbereitungsdokument für die Dritte Außerordentliche Vollversammlung der Bischofssynode im Jahr 2014 wird es so auf den Punkt gebracht:

„Der innere Zusammenhang zwischen Liebe, Sexualität und Fruchtbarkeit als Wesensgehalt der Ehe ist vielfach nicht präsent. Das führt dazu, dass viele Aspekte der kirchlichen Sexualmoral – insbesondere die Aussagen des Lehramtes hinsichtlich der Kontrazeptionsmethoden und der außerehelichen Sexualität – von einer Mehrheit der Gläubigen nicht verstanden bzw. nicht geteilt werden. Auch die Position der Kirche hinsichtlich gelebter Homosexualität und des Adoptionsrechts für homosexuelle Paare ist vor diesem Hintergrund schwer vermittelbar.“5

2. „Anthropologische Optionen“ und ihre Tragweite

In Reaktion auf das am 15. März 2021 veröffentlichte „Responsum ad dubium der Kongregation für die Glaubenslehre über die Segnung von Verbindungen von Personen gleichen Geschlechts“ betonten die beiden Vorsitzenden des Synodalforums „Leben in gelingenden Beziehungen – Liebe leben in Sexualität und Partnerschaft“, Bischof Dr. Helmut Dieser und Frau Birgit Mock, noch einmal mit Nachdruck, dass es im Forum darum gehe, einen Impuls zu setzen, „die Sexuallehre der Kirche weiterzuentwickeln“ (Bischof Dieser) bzw. an einer „Verheutigung der Sexualmoral“ (Birgit Mock) zu arbeiten, zu der eine Neubewertung von Sexualität und damit verbunden am Ende eben auch eine Segnung homosexueller Partnerschaften gehöre.6

Selbstverständlich ist ein Nachdenken über die Weiterentwicklung der katholischen Sexualmoral berechtigt und sinnvoll. Denn letztere ist keine starre, in jeder Hinsicht von Anfang an geschlossene Größe und hat auch bereits in früheren Zeiten manche Neuakzentuierung und Veränderung erfahren. Nur sollte das Anliegen einer Weiterentwicklung der Sexuallehre sich nicht an gesamtgesellschaftlichen Erwartungen und Plausibilitäten, partikularen Interessen einzelner Gruppen oder Opportunitätsfragen orientieren, sondern vielmehr bei den für Kirche und Theologie maßgeblichen Quellen von Heilige Schrift und Tradition ansetzen und das eigene Profil durchaus selbstbewusst inmitten der gegenwärtigen Pluralität von Vorstellungen eines gelingenden Lebens stark zu machen.

Von ganz entscheidender Bedeutung ist in diesem Zusammenhang der Blick auf den Menschen selbst, d. h. die Vorstellung von dem, was der Mensch sei bzw. wie er seine Existenz im Licht der biblischen Offenbarung deuten könne. Maßgebliche Akzente im Menschenbild sind es, die für sämtliche Einzelaussagen der Kirche zu den verschiedenen Fragen menschlicher Sexualität, Ehe und Familie den Hintergrund oder besser gesagt die Grundlage bilden. Gerät diese Basis aus dem Blick oder unterschätzt man die Tragweite der jeweiligen anthropologischen Einsichten und Vorgaben, welche tatsächlich beim Einzelnen oder in großen Teilen der Gesellschaft oft zu ganz unterschiedlichen, ja gegensätzlichen moralischen Überzeugungen führen, dann erscheinen konkrete Normen schnell willkürlich und unverständlich.

Davon bleibt selbstverständlich auch die zentrale Norm einer vom kirchlichen Lehramt getragenen Sexualmoral nicht unberührt, welche in dem Grundsatz besteht, dass die „volle geschlechtliche Gemeinschaft ihren Ort in der Ehe hat“7 und die wesentliche Verbindung zwischen den maßgeblichen Sinnzielen menschlicher Sexualität (Fortpflanzung/ Generativität, liebende Vereinigung/Partnerschaftlichkeit, lustvolles Erleben), wie sie in der Regel innerhalb einer dauerhaften, exklusiven ehelichen Gemeinschaft zwischen Mann und Frau realisiert ist, nicht willkürlich zu trennen ist.8 Hier liegt ein neuralgischer Punkt, in dem sich die Kontroverse um eine „neue Sexualmoral der Kirche“ gewissermaßen bündelt, wobei die einzelnen Argumente im Sinne von Pro oder Contra unübersehbar mit einer jeweils von der anderen Position recht klar zu unterscheidenden „anthropologischen Option“9 in Verbindung stehen. So kann man etwa eine essentialistisch-personalistische Geschlechteranthropologie, welche die lehramtliche Position begründet, von einer eher diskursiven, an Selbstbewusstsein und Freiheit orientierten Anthropologie abheben, auf deren Basis die Plausibilität der genannten Leitsätze kirchlicher Sexualmoral in Frage gestellt wird.

2.1 Essentialistisch-personalistische Geschlechteranthropologie

Leitend für die essentialistisch-personalistische Geschlechteranthropologie ist im Kern die Überzeugung, dass der Mensch mit seiner Sexualität in bestimmte Ordnungen des Daseins eingebunden ist. Es gibt Lebensgesetze und Erfahrungen, die allen Menschen gemein sind und die sich vernünftig erkennen bzw. mitteilen lassen. Als vitale, persönlichkeitsprägende Lebenskraft des Menschen ist die Sexualität zugleich Gabe und Aufgabe, insofern der Umgang mit ihr und die Folgen sexuellen Handelns auch verantwortet sein wollen. In diesem Zusammenhang gibt positiv zu denken, was Papst Benedikt wie auch Papst Franziskus als Perspektive einer Ökologie des Menschen bzw. „Humanökologie“ thematisieren. Benedikt XVI. hat dazu etwa in seiner Sozialenzyklika „Caritas in veritate“ aus dem Jahr 2009 folgendes formuliert:

„Es ist ein Widerspruch, von den neuen Generationen die Achtung der natürlichen Umwelt zu verlangen, wenn Erziehung und Gesetze ihnen nicht helfen, sich selbst zu achten. Das Buch der Natur ist eines und unteilbar sowohl bezüglich der Umwelt wie des Lebens und der Bereiche Sexualität, Ehe, Familie, soziale Beziehungen, kurz der ganzheitlichen Entwicklung des Menschen. Unsere Pflichten gegenüber der Umwelt verbinden sich mit den Pflichten, die wir gegenüber dem Menschen an sich und in Beziehung zu den anderen haben. Man kann nicht die einen Pflichten fordern und die anderen unterdrücken.“10

Um es in aller Deutlichkeit festzuhalten: Bei dieser Frage, inwiefern die Natur Grundlage der kulturellen Differenzierung in humanökologischer Sensibilität sein soll, geht es nicht um einen plumpen Naturalismus oder Pauschalurteile etwa dergestalt, dass homosexuelle Beziehungen als in sich widernatürlich abqualifiziert werden. „Es geht aber eben“ – so die differenzierte und stimmige Darlegung des Erfurter Moraltheologen Josef Römelt – „um eine humane ‚Ökologie‘, also um die Frage, wie homosexuelle und heterosexuelle Kultur aufgrund der natürlichen Hinordnung auf Kinder miteinander integriert, wie sie aufeinander abgestimmt werden. Damit ist die Frage nach den Rechten gemeint, die den beiden Lebensformen eingeräumt werden. Es ist das Anliegen berührt, welche gesellschaftliche Stellung ihnen zukommt, damit menschliches Leben gelingt.“11

Entscheidend ist zudem, dass die für eine christliche Anthropologie maßgeblichen biblischen Schöpfungserzählungen das Modell der Heteronormativität und den Gesichtspunkt der Fortpflanzung in Verbindung mit der Zweigeschlechtlichkeit des Menschen besonders würdigen.12 Ein gesunder Realismus gehört dabei allerdings nicht minder zur biblisch-christlichen Anthropologie, denn eine ganz und gar „paradiesische“ Wirklichkeit von menschlicher Sexualität und Beziehung gibt es in dieser Welt nicht, die – wie es in der Erzählung vom Sündenfall zum Ausdruck kommt – von vielfältigen Formen der Entfremdung des Menschen von Gott, vom Mitmenschen und von sich selbst geprägt ist. „Der Bruch im Menschen liegt aber nicht in seiner geschlechtlichen Differenzierung, sondern in seiner Abkehr von Gott. Die Heilung des Bruches kann letztlich nicht in der Sexualität gefunden werden. Das führt naturgemäß zu einer gewissen Relativierung sexueller Liebe. Ihr wird das Metaphysische genommen.“13

2.2 Diskursive, an Selbstbewusstsein und Freiheit orientierte Anthropologie

Einig ist sich eine diskursive, an Selbstbewusstsein und Freiheit orientierte Anthropologie mit der essentialistisch-personalistischen Anthropologie wohl darin, dass Sexualität nicht als bloßes Akzidens der Person, sozusagen als körperliche Nebenerscheinung zu sehen ist, sondern dass es darum geht, sie personal zu integrieren. Allerdings treten im Falle des diskursiven Ansatzes eben nicht auf das Wesen des Menschen und seine Sexualität bezogene Grundannahmen in den Blick, sondern es bleibt bei einem lediglich formalen Orientierungspunkt – etwa der unbedingten Anerkennung der Würde des Anderen und der eigenen Person. Mit Hinweis auf die Autonomie- und Freiheitsphilosophie Immanuel Kants erfolgt eine dezidierte Abgrenzung von der lehramtlichen, insbesondere von Papst Johannes Paul II. bekräftigten Auffassung von Personwürde, die mit grundlegenden Einsichten in die menschliche Wesensnatur verbunden ist und – im Bereich der Sexualität – die Komplementarität der Geschlechter sowie die Offenheit für die Zeugung von Nachkommen als wesentliche Aspekte vor Augen stellt.14 Während man die essentialistisch-personalistische Anthropologie in weiten Teilen einer vormodernen Vorstellungswelt verhaftet glaubt, scheint das „Autonomie-Würde-Verständnis der kantischen Tradition“15 besser dem Anspruch der Verheutigung katholischer Sexualmoral zu dienen.

In einer gemeinsamen Publikation schreiben der Münchner Moraltheologe Christof Breitsameter und sein Mainzer Kollege Stephan Goertz:

Da erstens die Menschenwürde einer Person dann geachtet wird, wenn deren Menschenrechte anerkannt, geschützt und gefördert werden; und da zweitens die Sexualität und Geschlechtsidentität zum höchst persönlichen Bereich freier Entfaltung eigenen Subjektseins gehören, wird aus der Forderung, die Menschenwürde zu achten, abgeleitet, dem Menschen ein Recht auf sexuelle Selbstbestimmung und freie Darstellung der eigenen Geschlechtsidentität zuzusprechen. Sexuelle Selbstbestimmung hat dabei zwei Aspekte: Es geht um das negative Abwehrrecht gegenüber jeglichen der Person aufgezwungenen sexuellen Handlungen, und es geht um ein positives Anspruchsrecht, über die Partner, Praktiken und Zeiten der eigenen sexuellen Identität selbst zu bestimmen; und dies unabhängig von der sexuellen Orientierung und Identität.“16

Als Konsequenz eines solchen Paradigmenwechsels, den man wohl kaum mehr im Sinne einer konstruktiven „Weiterentwicklung“ kirchlicher Sexualmoral deuten kann, wird keineswegs verhehlt, „dass im Kontext eines solchen modernen Menschenwürdeverständnisses die kirchlichen Werturteile über die nicht-eheliche Sexualität, über die Empfängnisverhütung oder die gleichgeschlechtliche Sexualität geradezu implodieren.“17

Hier nun wird in aller Schärfe deutlich, dass eine konstruktive und seriöse Diskussion über die Fragen der Weiterentwicklung kirchlicher Sexualmoral nicht daran vorbeikommt, sich ausdrücklich der Grundsatzdiskussion zu stellen, ob denn in Kirche und Theologie überhaupt noch von einem halbwegs geteilten Menschen- und Weltbild ausgegangen werden kann. Oder wird die Rede vom sogenannten christlichen Menschenbild ohnehin nur noch als ein oberflächlicher Gemeinplatz verwendet, um womöglich Einheitlichkeit zu suggerieren und gerade nicht nach den tatsächlich gemeinsam geteilten Voraussetzungen fragen zu müssen? Sollen zum Beispiel biblische Akzente im Sinne der erlösten Freiheit aus der Macht der Sünde hin zu einem neuen Leben in Gottes Geist (vgl. Röm 6,15–23; 8,1–10) für die anthropologische Option leitend sein oder gilt es, die „Freiheit des Christenmenschen“ dezidiert im Anschluss an ein emanzipatives Autonomie-Denken der Gegenwart zu konzipieren? Kann eine katholische Sexualmoral ihre Relevanz und Plausibilität eher dadurch bewahren, dass sie am inzwischen ja doch recht maßvollen Essentialismus ihrer langen Tradition festhält oder muss sie sich davon endgültig verabschieden und stattdessen in erster Linie Inspiration bei Magnus Hirschfeld, Michel Foucault oder Judith Butler suchen? – All das sind Fragen, die zwar ganz entscheidend im Richtungsstreit über die Vorstellung von Weiterentwicklung und Verheutigung der kirchlichen Lehre sind, aber im Rahmen der unter großem (selbstverordneten) Zeitdruck stehenden Beratungen des Synodalen Weges schwerlich ausdiskutiert oder gar bewältigt werden können.

3. Weiterentwicklung ja, aber nicht auf Kosten des Profils

Ein selbstkritischer Blick auf die lange Geschichte der kirchlichen Verkündigung im Bereich des „Sechsten Gebotes“ kann nicht übersehen, dass tatsächlich Fehlformen einer engstirnigen und engherzigen Sexualmoral oft nur strikte Verbote kannten, wo gerade auch die Freude an der guten Schöpfungswirklichkeit Gottes zum Ausdruck hätte kommen müssen. Doch wird eine um Gerechtigkeit bemühte Sicht der Dinge auch anerkennen können, dass sich in den vergangenen Jahrzehnten sowohl lehramtliche Stellungnahmen als auch kirchliche Verkündigung bzw. Pastoral weit davon entfernt haben, einer rigiden Verbotsmoral das Wort zu reden.18 Ausdrücklich geht es darum, Orientierungshilfen zu geben, die geeignet sind, den modernen Menschen nicht zuletzt vor den negativen Auswirkungen einer vorhandenen Hypersexualisierung und der Destabilisierung von verlässlichen Beziehungen in der gegenwärtigen Gesellschaft zu bewahren.

Kaum strittig dürfte dabei sein, dass eine Weiterentwicklung der katholischen Sexualmoral in aller Klarheit zu verdeutlichen hat, dass sexuelle Minderheiten und deren unterschiedliche Beziehungsformen in ihrer Eigenheit zu respektieren sind und sich niemand auf die kirchliche Lehre berufen kann, wenn er zum Beispiel auf homosexuelle oder transsexuelle Mitmenschen mit Herabwürdigungen, womöglich sogar mit Anfeindungen reagiert. Unmissverständlich hält in dieser Hinsicht das nachsynodale Schreiben „Amoris laetitia“ von Papst Franziskus fest: „Darum möchten wir vor allem bekräftigen, dass jeder Mensch, unabhängig von seiner sexuellen Orientierung, in seiner Würde geachtet und mit Respekt aufgenommen werden soll und sorgsam zu vermeiden ist, ihn ‚in irgendeiner Weise ungerecht zurückzusetzen‘ oder ihm gar mit Aggression und Gewalt zu begegnen.“19 Zugleich muss die kirchliche Sexualmoral aber auch ihr Profil und gesellschaftskritisches Potenzial wahren, wenn sich Tendenzen abzeichnen, dass die positiven Konnotationen von Modernität, Toleranz, Lebensfreude und Buntheit einseitig auf alternative Beziehungsformen unter der Fahne des Regenbogens bezogen werden, während die klassische Ehe und Familie mit Assoziationen wie „bieder“, „überholt“, „schlicht“, „eintönig“ oder „reizlos“ verbunden wird. Noch mag es etwas alarmistisch anmuten, wenn mit Blick auf Initiativen und Akzente in der Sexualerziehung mittlerweile aus dem Bereich der Erziehungswissenschaft Stimmen laut werden, dass das traditionelle Familienmodell (heterosexuelles Ehepaar mit gemeinsamen Kindern) Gefahr laufe, in eine Randposition gedrängt und sogar unter einen gewissen Legitimierungsdruck gestellt zu werden,20 aber als ein leeres Schreckgespenst lässt sich eine entsprechende Wahrnehmung wohl auch nicht einfach abtun. Die Koblenzer Erziehungswissenschaftlerin Marion Felder und ihr Berliner Kollege Bernd Ahrbeck konstatieren jedenfalls in diesem Kontext: „Nicht dass die Interessen von LGBTQ-Gruppen beachtet werden, ist das Problem, sondern die Dominanz, die sie in Lehrplänen und Unterrichtsmaterialien erringen konnten. Ein Grund dafür liegt in der in weiten Teilen der Gesellschaft verbreiteten Sorge, als unaufgeklärt, rückständig und minderheitenfeindlich dazustehen. Mehr noch: so gebrandmarkt zu werden.“21

3.1 Die sakramentale Ehe als verbindliche Lebensform der Liebe stärken

Ganz fremd dürfte die zuletzt erwähnte Sorge, nicht mehr „anschlussfähig“ im modernen Leben und gesellschaftlichen Diskurs zu sein, auch in kirchlichen Kreisen nicht sein. Dabei verfügt die katholische Sexualmoral mit der besonderen Wertschätzung der stabilen und exklusiven Beziehung zwischen Mann und Frau in Gestalt der sakramentalen Ehe, welche sich zur Familie weiterentwickelt, durchaus über ein plausibles Leitbild, das nicht nur den Wünschen der großen Mehrheit der Bevölkerung entspricht, sondern auch in der modernen Gesellschaft nach wie vor eine wichtige Funktion erfüllt. „Wir haben es also“, so betont der Tübinger Moraltheologe Franz-Josef Bormann völlig zu Recht, „im Blick auf die tatsächlichen oder vermeintlichen ‚lebensfernen Zumutungen kirchlicher Sexualmoral‘ nicht mit einem Zielkonflikt zu tun, sondern vielmehr mit der Frage, wie das an sich berechtigte und weithin unstrittige Ziel reifer Sexualität in verlässlicher Partnerschaft unter den Bedingungen gegenwärtiger gesellschaftlicher Verhältnisse glaubwürdig vorzuleben und an die nächste Generation zu vermitteln ist.“22

Was folgt nun aber aus dem Sachverhalt, dass die Ehe in der gegenwärtigen gesellschaftlichen Einschätzung immer weniger zur Legitimierung sexueller Beziehungen benötigt wird, dass mit dem Individualisierungsdruck im modernen Leben und den Anforderungen der Berufswelt die Voraussetzungen für eine stabile Ehe und Familie zunehmend schwieriger geworden sind und sich überhaupt der säkulare institutionelle Rückhalt für das Leitbild der unauflöslichen Ehe zunehmend verflüchtigt hat? Muss hier nicht an erster Stelle einer „Verheutigung der Sexualmoral“ die besondere Hochschätzung der Ehe als „Sakrament des Alltags“ stehen? Kommt es in diesem Zusammenhang nicht darauf an, wieder besser verstehbar und erfahrbar zu machen, dass eine sakramentale Ehe den Menschen letztlich nicht überfordert, sondern ihm eine zentrale Dimension seines Menschseins erschließen kann und ihn so gerade zu einer größeren Menschlichkeit befreit? Eben darin liegt ja die Bedeutung, die dem Ehesakrament heute zugesprochen werden kann: Dass es nämlich in der kleinen, oft so mühseligen und schwierigen, alles andere als idealen Welt des Alltags mit der Botschaft des Evangeliums ganz konkret und real konfrontiert, aber auch dessen heilsame und rettende Kraft sichtbar und erfahrbar machen kann.

Unter der Überschrift „Die Ehe als verbindliche Lebensform der Liebe“ hat übrigens auch Eberhard Schockenhoff in seiner postum veröffentlichten „Sexualethik“ unmissverständlich betont, dass „es sicherlich eine vorrangige Aufgabe der Theologie und der kirchlichen Verkündigung [ist], die Orientierungsfunktion, die dem Leitbild der Ehe in unserer Gesellschaft zukommt, klar und eindeutig hervorzuheben.“23 Unmittelbar im Anschluss daran plädiert er allerdings auch dafür, bei all den anthropologischen und ethischen Argumenten, welche für das Partnerschaftsmodell der Ehe sprechen, den „Bereich alternativer Lebensentwürfe nicht aus den Augen [zu] verlieren.“24

Natürlich können sich eine kirchliche Sexualmoral und mit ihr in Verbindung stehende seelsorgliche Impulse nicht nur auf den „Markenkern“ der sakramentalen Verbindung zwischen Mann und Frau konzentrieren und die Lebenssituationen all jener Menschen einfach ausblenden, die oft aus ganz unterschiedlichen Gründen eben diesem Leitbild einer verbindlichen Gestaltungsform der Liebe nicht folgen können oder wollen. Doch erwecken die Initiativen zur „Verheutigung der Sexualmoral“ im Zuge des Synodalforums „Leben in gelingenden Beziehungen – Liebe leben in Sexualität und Partnerschaft“ den Eindruck, dass das berechtigte Anliegen, „alternative Lebensentwürfe nicht aus den Augen zu verlieren“, mittlerweile eine Akzentverschiebung erfahren hat, die man vielleicht zutreffender mit der Wendung „alternative Lebensentwürfe ins Zentrum der Aufmerksamkeit rücken“ beschreiben könnte. Allein der Sachverhalt, dass sich von den etwa zwanzig ins Auge gefassten Entwürfen zu konkreten „Handlungstexten“ gut ein Drittel ausschließlich auf die Belange homosexueller sowie trans- und intergeschlechtlicher Personen bezieht, spricht für sich. Nur etwa ein Fünftel der Handlungstext-Entwürfe steht in einem unmittelbaren Bezug zum Thema „Ehe und Familie“, wobei jedoch auch hier laut Entwurf zum Handlungstext „Ehevorbereitung und Ehebegleitung“ den deutschen Bischöfen vorgeschlagen werden soll, die Ehevorbereitung und Ehebegleitung auf alle Paare unabhängig ihrer sexuellen Orientierung auszuweiten, wenn die Bereitschaft besteht, eine verbindliche, auf Dauer angelegte und von gegenseitiger Liebe getragene Partnerschaft einzugehen. Unter den Vorzeichen einer Transformation der katholischen Sexualmoral zur „Beziehungsethik“, wie sie postuliert wird25, ist ein solcher Vorschlag nur konsequent; doch stellen sich durchaus kritische Fragen zur Beziehungsethik und ihren Kriterien.

3.2 Beziehungsethik allein kennt keine Grenzen

„Von der Sexual- zur Beziehungsethik“ – so hat Karl-Wilhelm Merks, emeritierter Moraltheologe an der Theologischen Fakultät Tilburg in den Niederlanden, schon vor zehn Jahren programmatisch einen Aufsatz im Sammelband „Zukunftshorizonte katholischer Sexualethik“ überschrieben. Darin zeichnete er eine Entwicklung nach, die sich in den letzten Jahrzehnten innerhalb der Moraltheologie, aber auch ganz allgemein im Raum der Kirche vollzogen hat, und bringt das Ergebnis so auf den Punkt:

„Ihre Ordnung erhält die menschliche Sexualität nicht einfach aus natural (aus dem ‚wesentlichen‘ Zeugungs- und Ehebezug) gegründeten Ge- oder Verboten, sondern von den die eigene Personalität, die Partnerschaft, die Gemeinschaften, die Gesellschaft aufbauenden Werten und Gütern, wie Bindung, Vertrauen, Geborgenheit, Zuwendung, Annahme, Verantwortung, Anerkennung, Toleranz, Wahrhaftigkeit, Rücksichtnahme, Verlässlichkeit, Treue, die sich in konkreten Beziehungsformen von Ehe und Familie, Freundschaften und Lebensgemeinschaften, aber auch im freien und eigenverantwortlichen Verzicht auf manche dieser Möglichkeiten ausdrücken können.“26

Der Kern dessen, worum es geht, ist klar und findet mittlerweile breite Zustimmung: Jede sexuelle Handlung bleibt auch dann bejahenswürdig, wenn sie nicht auf die heterosexuelle Ehe hingeordnet ist, aber eben ansonsten den allgemeinen Kriterien einer Beziehungsethik genügt. Beziehungen also, in denen Werte wie Liebe, Freundschaft, Verlässlichkeit, Treue, gegenseitiges Füreinanderdasein usw. gelebt werden, verdienen in moralischer Hinsicht Anerkennung und Respekt, auch unabhängig von der sexuellen Orientierung. Um nicht missverstanden zu werden: Natürlich ist eine grundsätzliche Charakterisierung der Sexualethik als Beziehungsethik weder falsch noch besonders strittig. Das Problem besteht meines Erachtens in der Position, welche die Sexualethik nur noch als Beziehungsethik begreifen will. Nur der alleinige Rekurs auf die allgemeinen Kriterien einer Beziehungsethik greift in seiner Offenheit am Ende zu kurz bzw. führt auf einen Weg, den eine katholische Moraltheologie so nicht mitgehen kann, wenn sie dem eigenen Profil noch einigermaßen treu bleiben will.

Zur Verdeutlichung der Problematik sei an dieser Stelle beispielsweise auf das Phänomen der sogenannten „Polyamorie“ verwiesen, das zunehmend öffentliche Aufmerksamkeit findet27 und dessen politische sowie rechtliche Anerkennung mittlerweile in einigen europäischen Ländern – etwa in den Niederlanden – verlangt wird.28 Volkmar Sigusch, der als einer der Pioniere der deutschen Sexualmedizin und Begründer der Kritischen Sexualwissenschaft gilt, ordnet die Polyamorie der sogenannten „neosexuellen Revolution“29 zu und führt dazu aus:

„Manche neigen zum Neotantra und einige nennen sich Pansexuelle, weil ihr Liebesbegehren vom Geschlecht und der Sexualorientierung des und der Geliebten unabhängig sei. Menschen, die mehrere Menschen gleichzeitig lieben, entdecken in sich ein ungeahntes Liebesvermögen, quantitativ wie qualitativ, und ebenso durch den gleichzeitigen Umgang mit mehreren geliebten Personen ungeahnt differente Erlebens- und Verhaltensweisen. Die Basis gelingender Polyamorie ist Ehrlichkeit, Vertrauen und Selbstsicherheit.“30

Wenn dem tatsächlich so ist und ja auch die Bedeutung der humanwissenschaftlichen Erkenntnisse für die ethische Urteilsbildung bzw. für die Gewinnung eines realitätsgerechten Bildes vom Menschen, seinem Sexualleben und seinen Beziehungsstrukturen immer wieder betont wird, dann stellt sich doch hier durchaus die Frage, mit welchen Argumenten – jetzt nur den Kriterien der Beziehungsethik folgend – Theologie und Kirche hinsichtlich der Neosexualitäten unserer Zeit mit ihrem „Differenzieren der traditionellen Beziehungs- und Lebensformen zu Neoallianzen“31 wie eben der Polyamorie eigentlich Anerkennung und Respekt, womöglich bis hin zur kirchlichen Segnung oder gar Ehe, vorenthalten könnten.

Interessanterweise wird in Erwiderung auf diese kritische Anfrage im Synodalforum stets mit großem Nachdruck betont, dass es bei der uneingeschränkten Wertschätzung dessen, was an lustvoll erfahrener, den Kriterien der Beziehungsethik entsprechender Sexualität gelebt wird, selbstverständlich immer nur um „Paare“ gehen könne. Eine Begründung für diese „selbstverständliche Beschränkung“, die der ansonsten verfolgten Linie, keine Form von selbstbestimmter und liebevoller Sexualität irgendwie aufoder abzuwerten, ganz offensichtlich widerspricht, erfolgt indes nicht. Warum können sich viele Mitglieder im Forum eine „kirchliche Ehe für alle“ durchaus vorstellen, damit dann endgültig der auch mit einer Segensfeier immer noch verbundene Touch einer gewissen Abwertung überwunden werde – doch all dies nur bei strikter Zweisamkeit? Warum sollte das biblisch fundierte Merkmal der Gegengeschlechtlichkeit im (christlichen) Konzept von Ehe keine wesentliche Rolle mehr spielen, aber das Merkmal der Einheit (nur ein Partner/nur eine Partnerin) konstitutiv sein und bleiben? Wie kann man hinnehmen, dass es damit immer noch Menschen geben wird, die sich von der „neuen katholischen Sexualmoral“ in ihrer sexuellen Identität unverstanden und von einer in allem gleichberechtigten Teilhabe am kirchlichen Leben ausgegrenzt fühlen? Könnte es sein, dass jene, die so nachdrücklich für die Plausibilität der Beziehungsethik und eine Abkehr von der essentialistisch-personalistischen Geschlechteranthropologie (vgl. oben unter 2. „Anthropologische Optionen“ und ihre Tragweite) eintreten, auf einmal ziemlich willkürlich Grenzen ziehen, weil ihnen die Konsequenzen ihres Paradigmenwechsels, der mit einer Weiterentwicklung der kirchlichen Lehre nichts mehr zu tun hat, am Ende doch unheimlich werden?

4. Zum Konflikt um die Segnungsfeier für gleichgeschlechtliche Paare

Die Beurteilung von Homosexualität und gleichgeschlechtlichen Partnerschaften erweist sich gegenwärtig als ein hochsensibles Thema, das wie kaum eine andere Frage innerhalb der Kirche zu Polarisierungen und heftigen Auseinandersetzungen bis hin zur Zerreißprobe führt. Wichtig erscheint deshalb eine Versachlichung der Diskussion, die auf Provokationen verzichtet und nach Perspektiven zur Wahrung der kirchlichen Einheit sucht.32 Patentlösungen zeichnen sich in diesem Zusammenhang sicher nicht ab, aber das Kriterium, nach dem „die Einheit über dem Konflikt“33 zu stehen hat, gilt erst recht für alle Subjekte bzw. Akteure in einer Glaubensgemeinschaft, die sich als synodale Kirche versteht.

Tatsächlich ist es aus Sicht einer christlichen Ethik geboten, homosexuelle Menschen darin zu unterstützen, ihre sexuelle Identität anzunehmen, da erst die Selbstannahme – und damit auch die Annahme der homosexuellen Neigung – die psycho-sexuelle Reifung ermöglicht und den Weg zu personaler Liebe bahnt. Für die meisten Betroffenen stellt diese Annahme einen schwierigen Prozess dar. Sie machen es sich mit einem „Outing“ vor sich selbst und vor anderen Menschen oft nicht leicht; entsprechend markiert die „Annahme seiner selbst“34 gerade auch in diesem Kontext ein wirklich zentrales Lebensthema und eine große Herausforderung, deren geistliche Dimension der Katechismus ausdrücklich als einen Weg der christlichen Berufung beschreibt.35

Überhaupt darf es als Konsens einer seriösen Exegese gelten, dass die Vielschichtigkeit des biblischen Befundes keine kurzschlüssige Übertragung auf die Lebenssituation homosexueller Männer und Frauen heute zulässt. So kann zum Beispiel aus der Erzählung in Gen 19 kaum eine schwere Verurteilung homosexueller Handlungen unter Achtung der Freiheit der beteiligten Personen abgeleitet werden. Denn in der Aussage über Sodom und Gomorra geht es in erster Linie um eine hemmungslose, ohne jede personale Orientierung verwilderte Lebenshaltung, konkret: um Vergewaltigung und Missbrauch der Gastfreundschaft. Ähnlich ist auch im Neuen Testament zu differenzieren: Dort bilden die Ausführungen des Apostels Paulus in Röm 1,24–27 wohl den prominentesten Bezug zum Thema, wobei jedoch auch hier die Exegese im Kontext der gesamten Briefstelle ergibt, dass Paulus ein generelles Bild sittlicher Entartung zeichnet und es weniger um Fragen der Sexualität geht. Die Betonung liegt auf dem Unrecht der Abwendung des Menschen von Gott und der Hinwendung zu heidnischem Denken und Tun.

Mit Klarheit und Sicherheit lässt sich allerdings ebenfalls festhalten, dass die Heilige Schrift durchgehend die tiefe Spannung und Ergänzung zwischen Frau und Mann (vgl. Gen 1,27f.) als grundlegende anthropologische Schöpfungsaussage versteht. Damit verbunden ist die Überzeugung, dass Sexualität wesentlich unter dem Zeichen und im Dienst einer umfassenden Komplementarität der Geschlechter steht, welche sowohl die psycho-soziale Reifung der Partner als auch die biologische Fruchtbarkeit prinzipiell miteinschließt. Insofern gibt es für eine Segnung gleichgeschlechtlicher Beziehungen in Anlehnung an Gen 1,28 bzw. in Analogie zur Ehe oder gar in Gleichsetzung mit der Ehe innerhalb der Bibel keinerlei Anhaltspunkte, wie dies zuletzt auch eine recht umfangreiche, bislang nicht in Deutsch publizierte Schrift der Päpstlichen Bibelkommission aus dem Jahr 2019 zur biblischen Anthropologie dokumentiert.36 Der international besetzten Bibelkommission gehören insgesamt immerhin rund dreißig renommierte Exegetinnen und Exegeten an, weshalb der gegenüber dem „Responsum ad dubium“ der Glaubenskongregation über die Segnung von Verbindungen von Personen gleichen Geschlechts ziemlich pauschal erhobene Vorwurf, es würden „wissenschaftliche Erkenntnisse ignoriert und nicht rezipiert“37, in bibelwissenschaftlicher Hinsicht jedenfalls eine abwegige Behauptung sein dürfte.

Im Übrigen konnte auch schon vor der Veröffentlichung des „Responsum ad dubium“ ein Blick in das nachsynodale Schreiben „Amoris laetitia“ kaum ernsthafte Hoffnungen nähren, dass sich in Einheit mit der Weltkirche eine eigene Segnung für gleichgeschlechtliche Paare als offizieller kirchlicher Ritus etablieren lässt, wenn es dort zusammenfassend zur Debatte im Rahmen der Bischofssynode des Jahres 2015 heißt: „Was die Pläne betrifft, die Verbindungen zwischen homosexuellen Personen der Ehe gleichzustellen, gibt es ‚keinerlei Fundament dafür, zwischen den homosexuellen Lebensgemeinschaften und dem Plan Gottes über Ehe und Familie Analogien herzustellen, auch nicht in einem weiteren Sinn‘“38.

Die Vehemenz, um nicht zu sagen Verbissenheit, mit der aktuell in Deutschland das völlig berechtigte Anliegen, homosexuellen Menschen eine echte Heimat im Raum der Kirche zu geben, in Respekt und Wertschätzung ihre Selbstannahme zu fördern und die positiven Qualitätsmerkmale in ihren Beziehungen zu würdigen, nahezu völlig auf die Möglichkeit einer eigenen liturgischen Segensfeier für gleichgeschlechtliche Paare verengt wird, halte ich persönlich für eine Sackgasse. Vielleicht könnte man sich aus dieser Sackgasse wieder befreien, indem man den Blick weitet und eine so bislang in der pastoralliturgischen Praxis auch noch nicht gegebene Segensfeier etabliert, die wirklich inklusiv ist und mithin auch „asexuelle Personen“ integrieren kann, die keinen Wunsch nach sexueller Interaktion haben.39

Eine allgemein gefasste „Segnung der Freundschaft“, bei der die Frage der sexuellen Orientierung im Grunde unerheblich wäre, bekräftigt nicht minder den Segen Gottes über die menschliche Liebe und die mit ihr verbundenen Beziehungsmerkmale der Treue, der Dauer, der gegenseitigen Hilfe sowie der Achtung vor- und der Verantwortung füreinander. Wirklich qualitätsvolle Freundschaften zwischen Menschen zu segnen, lässt sich mit Blick auf das Zeugnis der Heilige Schrift sowie eine lange tugendethische Tradition weit besser begründen, als eine exklusive Segnung gleichgeschlechtlicher Paare vorzunehmen. Denn in bemerkenswerter Übereinstimmung mit der Philosophie der griechischen Antike hebt schon der Weisheitslehrer und Verfasser des alttestamentlichen Buches Jesus Sirach die Bedeutung der tiefen freundschaftlichen Verbundenheit für ein glückliches, unter dem Segen Gottes stehendes Leben hervor40: „Ein treuer Freund ist wie ein festes Zelt, wer einen solchen findet, hat einen Schatz gefunden. Für einen treuen Freund gibt es keinen Preis, nichts wiegt seinen Wert auf. Das Leben ist geborgen bei einem treuen Freund, ihn findet, wer Gott fürchtet. Wer den Herrn fürchtet, hält rechte Freundschaft, wie er selbst, so ist auch sein Freund.“ (Sir 6,14–17)

Im Rückgriff sowohl auf biblische Grundlagen als auch auf die aristotelische Bestimmung der Freundschaft als eine qualifizierte sittliche Haltung etabliert nicht zuletzt Thomas von Aquin die Freundschaftsliebe als „Urtatsache“41 seines ethischen Entwurfs. Für den großen Kirchenlehrer steht außer Frage, dass sich in der Realisierung von wahrer Freundschaft, in der selbstlosen Freude am Freund, den jeweiligen Personen eine Sinndimension des Lebens erschließt, zu der Menschen von Natur aus fähig und bereit sind. Zugleich verweist die Freundschaftsliebe aber immer auch über sich hinaus auf die Liebe zu Gott, denn der geschätzte Freund ist Gottes Ebenbild und als konkretes Gutes rückbezogen auf Gott als den Inbegriff alles Guten überhaupt.42

5. Schlussbemerkung: Vom Anspruch einer „Kirche des Zuhörens“

„Der Weg der Synodalität ist das, was Gott sich von der Kirche des dritten Jahrtausends erwartet“43 – so die programmatische Aussage von Papst Franziskus, welche theologisch darin begründet ist, dass die Verkündigung des Evangeliums den Existenzgrund und genuinen Auftrag der Kirche bildet und alle Getauften dazu berufen sind, in der Ausübung ihrer vielfältigen Charismen, Berufungen und Ämter sowie in Wahrung der kirchlichen Einheit aktiv am Auftrag der Evangelisierung mitzuwirken. „Eine synodale Kirche ist eine Kirche des Zuhörens, […] das gläubige Volk, das Bischofskollegium, der Bischof von Rom – jeder im Hinhören auf die anderen und alle im Hinhören auf den Heiligen Geist.“44

Die aufrichtige Bereitschaft, bei einem Dissens den offenen Dialog innerhalb der Kirche zu fördern und aktiv zu suchen, gehört zur Integrität der lehramtlichen Autorität, damit die autoritative Bindung der sittlichen Existenz der Gläubigen an das Lehramt nicht auf eine bloße Gehorsamsforderung reduziert wird. Umgekehrt trägt aber auch jedes einzelne moralische Subjekt die Verantwortung, sich in seinen unmittelbar persönlichen Überzeugungen und Plausibilitäten von der lehramtlichen Moralverkündigung kritisch hinterfragen zu lassen und zu vermeiden, dass die Berufung auf Selbstbestimmung und Freiheit in subjektivistische Willkür abgleitet.

Mit Blick auf Tendenzen in Kirche und Theologie der Gegenwart, einerseits den individuellen Autonomie- und Freiheitsanspruch immer gleich mit Selbstständigkeit, hoher moralischer Verantwortung und Kompetenz zu assoziieren und andererseits das kirchliche Lehramt schnell mit wenig schmeichelhaften Attributen wie rückständig, engstirnig, starr oder autoritär zu bedenken, scheint eine ausdrückliche Rückbesinnung auf das Modell einer von gegenseitiger Wertschätzung geprägten „Kirche des Zuhörens“, in der alle letztlich nach der endgültigen Wahrheit Gottes suchen und streben, tatsächlich dringlicher denn je. Dabei sollte im Übrigen auch nicht vergessen werden, dass es so etwas wie einen Erfahrungsvorsprung der kirchlichen Tradition und Gemeinschaft vor dem Einzelnen gibt und dass sich in der Moralverkündigung der Kirche eine lange Erfahrung mit verschiedensten Formen der Lebensgestaltung in ganz unterschiedlichen Kulturen und Gesellschaften angesammelt hat, aufgrund derer das kirchliche Lehramt in seinen ethischen Weisungen sozusagen einen Argumentationsvorteil beanspruchen kann.45

Das ändert freilich nichts an dem Sachverhalt, dass Christen trotz ihres ehrlichen Bemühens, bestimmte Positionen des Lehramtes nachzuvollziehen und anzunehmen, bleibende Schwierigkeiten haben können, die eigenen Zweifel auszuräumen – was übrigens auch für jene gelten kann, die von der Kirche mit der Verkündigung des Glaubens beauftragt sind.46 Der von der Deutschen Bischofskonferenz vor 25 Jahren herausgegebene Erwachsenenkatechismus weist mit Blick auf die genannten Schwierigkeiten auf eine recht bemerkenswerte Stelle im Apostolischen Schreiben „Reconciliatio et Paenitentia“ von Papst Johannes Paul II. aus dem Jahr 1984 hin, dessen an alle Glieder der Kirche gerichteter Aufruf nichts an Aktualität verloren hat:

„Vor unseren Zeitgenossen, die so empfindsam für den Beweis eines konkreten Lebenszeugnisses sind, ist die Kirche aufgerufen, ein Beispiel für Versöhnung vor allem in ihrem eigenen Inneren zu geben; darum müssen wir alle darauf hinwirken, die Herzen friedfertig zu stimmen, die Spannungen zu verringern, die Spaltungen zu überwinden, die Wunden zu heilen, die sich Brüder vielleicht gegenseitig zufügen, wenn sich der Gegensatz zwischen verschiedenen Einstellungen im Rahmen erlaubter Meinungsvielfalt zuspitzt, und zu versuchen, einig in dem zu sein, was wesentlich für den Glauben und das christliche Leben ist, nach der altbewährten Regel: In dubiis libertas, in necassariis (sic!) unitas, in omnibus caritas – im Zweifel Freiheit, im Wesentlichen Einheit, in allem Liebe.“47

Anmerkungen

1 | Vgl. Sabine Andresen/Christine Bergmann/Peer Briken/Matthias Katsch/Barbara Kavemann/Heiner Keupp/Brigitte Tilmann, Die Aufarbeitung sexueller Gewalt steht erst am Anfang, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 28. Juni 2021, 6.
2 | Stephan Goertz, Sexuelle Gewalt als individuelle Sünde gegen das sechste Gebot!? Marginalien zu blinden Flecken in der Moraltheologie, in: Ders./Herbert Ulonska (Hg.); Sexuelle Gewalt. Fragen an Kirche und Theologie, Berlin 2010, 127–146, hier: 134.
3 | Ebd., 139.
4 | Namentlich nicht gekennzeichneter Beitrag „Forum Sexualmoral drängt auf Weiterentwicklung der kirchlichen Lehre“ vom 20. März 2021 auf katholisch.de, (aufgerufen am 30.06.2021).
5 | Pressemitteilung der Deutschen Bischofskonferenz: Die pastoralen Herausforderungen der Familie im Kontext der Evangelisierung. Zusammenfassung der Antworten aus den deutschen (Erz-)Diözesen auf die Fragen im Vorbereitungsdokument für die III. Außerordentliche Vollversammlung der Bischofssynode 2014, 03.02.2014, (aufgerufen am 30.06.2021), 4f.
6 | Vgl. Forum Sexualmoral (wie Anm. 4).
7 | Katholischer Erwachsenenkatechismus, Bd. II: Leben aus dem Glauben, hrsg. von der Deutschen Bischofskonferenz, Freiburg/Basel/Wien/Kevelaer 1995, 380.
8 | Normativ entscheidend ist dabei, dass diese Verbindung zwischen den maßgeblichen Sinnzielen in ein- und derselben Beziehung realisiert wird. Denn auch wenn das kirchliche Lehramt in „Humanae vitae“ davon spricht, dass jeder einzelne sexuelle Akt der grundsätzlichen Offenheit für die Sinnziele der Fortpflanzung und liebenden Vereinigung bedürfe, werden gleichwohl der Wert und die Würde einer (ungewollt) kinderlosen Ehe uneingeschränkt bejaht, die sexuelle Gemeinschaft in der Ehe jenseits der Menopause der Frau nirgends untersagt und auch die Methoden der natürlichen Empfängnisregelung als moralisch legitim akzeptiert.
9 | Klaus Demmer, Moraltheologische Methodenlehre, Freiburg i. Br./Freiburg i. Ue. 1989, 19.
10 | Papst Benedikt XVI., Enzyklika „Caritas in veritate“ vom 29. Juni 2009, hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls; 186), Bonn 2009, Nr. 51.
11 | Josef Römelt, Christliche Ethik in moderner Gesellschaft, Bd. 2: Lebensbereiche, Freiburg i. Br. 2009, 112.
12 | Vgl. u. a. Ludger Schwienhorst-Schönberger, Als Mann und Frau erschaffen. Aspekte biblischer Anthropologie, in: Ders./Peter Fonk/Karl Schlemmer (Hg.) Zum Aufbruch ermutigt. Kirche und Theologie in einer sich wandelnden Zeit, Freiburg/Basel/Wien 2000, 18–37.
13 | Ebd., 37.
14 | Vgl. Christof Breitsameter/Stephan Goertz, Vom Vorrang der Liebe. Zeitenwende für die katholische Sexualmoral, Freiburg/Basel/Wien 2020, 117–123.
15 | Ebd., 123.
16 | Ebd., 120 (Hervorhebungen im Original).
17 | Ebd., 120.
18 | Vgl. hierzu etwa auch die Darstellung zur katholischen Ehetheologie und Sexualmoral seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil in: Eberhard Schockenhoff, Die Kunst zu lieben. Unterwegs zu einer neuen Sexualethik, Freiburg i. Br. 2021, 177–240.
19 | Nachsynodales Apostolisches Schreiben „Amoris laetitia“ des Heiligen Vaters Papst Franziskus an die Bischöfe, an die Priester und Diakone, an die Personen des geweihten Lebens, an die christlichen Eheleute und alle christgläubigen Laien über die Liebe in der Familie (19. März 2016), hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 204), Bonn 2016, Nr. 250.
20 | Vgl. Bernd Ahrbeck/Marion Felder, Die klassische Familie wird zum Ausnahmefall, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 3. September 2020, 8.
21 | Ebd., 8.
22 | Franz-Josef Bormann, Von der ‚Verbotsmoral‘ zur christlichen ‚Liebeskunst‘, in: Konrad Hilpert (Hg.), Zukunftshorizonte katholischer Sexualethik, Freiburg i. Br. 2011, 454–472, hier: 468.
23 | Schockenhoff, Kunst (wie Anm. 18), 367.
24 | Ebd.
25 | Als aktuelles Beispiel sei verwiesen auf die Wortmeldung von Elmar Kos bei einem Online-Fachtag des Bistums Osnabrück im Juni 2021 zum Thema „Über Sex muss man reden“, welche u. a. beim Evangelischen Pressedienst (epd) Schlagzeile gemacht hat. Vgl. epd (Hg.), Moraltheologe fordert neue katholische Beziehungsethik, 16.06.2021, (aufgerufen am 30.06.2021).
26 | Karl-Wilhelm Merks, Von der Sexual- zur Beziehungsethik, in: Hilpert (Hg.), Sexualethik (wie Anm. 22), hier: 32.
27 | Allein das Stichwort „Polyamorie“ generiert in der Internet-Suchmaschine „Google“ inzwischen weit über 1,3 Millionen Treffer (Stand: 30.06.2021).
28 | Unter Berücksichtigung diverser philosophischer und soziologischer Ansätze (Michel Foucault, Anthony Giddens, Karl Lenz, Judith Butler, etc.) werden dabei nicht zuletzt auch im philosophischen Diskurs die herkömmlichen Modelle von Liebesbeziehungen dezidiert in Frage gestellt: „Bin ich wirklich noch überzeugt davon, dass mein Liebster mir gehört, und nur mir allein? Oder dass wahre Liebe notwendig die Intimität mit anderen Menschen ausschließt? Glaube ich noch, dass ich romantische Gefühle und tiefe emotionale Zuneigung (oder was auch immer wir als Liebe bezeichnen) nur gegenüber einer einzigen Person empfinden kann? Oder dass Treue heißen muss, dass ich keine sexuellen oder intimen Beziehungen mit jemand anderem als meiner oder meinem Liebsten haben kann? […] Bin ich weiterhin bereit, in einem Bereich meines Lebens, den ich für sehr wichtig halte, nur über ein relativ eingeschränktes Repertoire an Beziehungsmodellen und -möglichkeiten zu verfügen? Glaube ich nicht eher, dass ein reiches Liebesleben auch einen Reichtum an unterschiedlichen Beziehungsformen erfordern würde?“ Imre Hofmann, Wozu sollen wir über alternative Beziehungsformen nachdenken? – Zwischen gesellschaftlicher Norm und individuellem Bedürfnis, in: Ders./Dominique Zimmermann, Die andere Beziehung. Polyamorie und Philosophische Praxis, Stuttgart 2012, 9–27, hier: 24f.
29 | Volkmar Sigusch, Sexualitäten. Eine kritische Theorie in 99 Fragmenten, Frankfurt a. M. 2013, 402.
30 | Ebd., 404.
31 | Ebd., 347.
32 | In diesem Sinne wird man nicht zuletzt auch die Wortmeldung des Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz, Bischof Dr. Georg Bätzing, zum Aufruf zu bundesweiten „Segnungsgottesdiensten für Liebende“ als Protestaktion gegen das am 15. März 2021 veröffentlichte „Responsum ad dubium“ der Kongregation für die Glaubenslehre verstehen dürfen. Vgl. Pressemeldung Nr. 069 der Deutschen Bischofskonferenz: Bischof Bätzing zum Aufruf zu bundesweiten „Segnungsgottesdiensten für Liebende“, 28.04.2021, (aufgerufen am 30.06.2021).
33 | Internationale Theologische Kommission (Hg.), Die Synodalität in Leben und Sendung der Kirche – Arbeitsübersetzung des Sekretariates der Deutschen Bischofskonferenz (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 215), Bonn 2018, 89.
34 | Romano Guardini, Die Annahme seiner selbst, Ostfildern 102010.
35 | Vgl. Ecclesia Catholica, Katechismus der Katholischen Kirche (deutsche Ausgabe), München 1993, Nr. 2358.
36 | Vgl. Pontificia Commissione Biblica, Che cosa è l’uomo? Un itinerario di antropologia biblica, 2019, (aufgerufen am 30.06.2021), 185–195.
37 | Stellungnahme von Professorinnen und Professoren der katholischen Theologie zum „Responsum“ der Glaubenskongregation, 21.03.2021, (aufgerufen am 30.06.2021).
38 | Nachsynodales Apostolisches Schreiben (wie Anm. 19), Nr. 251.
39 | Vgl. Sigusch, Sexualitäten (wie Anm. 29), 485–491.
40 | Vgl. Georg Sauer, Jesus Sirach/ Ben Sira, ATD Apokryphen Bd. I, Göttingen 2000, 78–83.
41 | Servais Pinckaers, Der Sinn für die Freundschaftsliebe als Urtatsache der thomistischen Ethik, in: Paulus Engelhardt (Hg.), Sein und Ethos. Untersuchungen zur Grundlegung der Ethik, Mainz 1963, 228–235, hier: 228.
42 | Vgl. Asadeh Ansari, Ganzer Mensch und moralische Person. Der Freundschaftsbegriff bei Thomas von Aquin und Johannes Buridan, Würzburg 2016, 93f.
43 | Papst Franziskus, Ansprache zur 50-Jahr-Feier der Errichtung der Bischofssynode (17. Oktober 2015), AAS 107 (2015), 1139; zitiert nach: Internationale Theologische Kommission (Hg.) (wie Anm. 33), 8.
44 | Ebd., 89.
45 | Vgl. Stephan Ernst, Grundfragen theologischer Ethik. Eine Einführung, München 2009, 129f.
46 | Vgl. Katholischer Erwachsenen-Katechismus (wie Anm. 7), 117f.
47 | Apostolisches Schreiben im Anschluss an die Bischofssynode „Reconciliatio et Paenitentia“ von Papst Johannes Paul II. an die Bischöfe, die Priester und Diakone und an alle Gläubigen über Versöhnung und Buße in der Sendung der Kirche heute vom 2. Dezember 1984 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 60), hrsg, v. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Bonn 1984. Nr. 9.



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