Zeitschrift ThQ - Leseprobe 2 der archivierten Ausgabe 3/2016

Zusammenfassung
Angesichts der aktuellen gesellschaftlichen, politischen, ökologischen Problemlage scheint es unabdingbar, dass der Zeitgenosse über alles sachlich und nachhaltig urteilen könne. Wie lässt sich da behaupten, unter Umständen sei es geboten, sich eines Urteils zu enthalten? – Der vorliegende Beitrag erforscht erstens die Problematik des Urteilens; fragt zweitens danach, ob und wann Urteilsenthaltungen sinnvoll sein können, und zwar sinnvoll in konkreten Handlungskontexten; versucht dann drittens, Urteilsenthaltung als eine Orientierungsfigur plausibel zu machen; und zeigt viertens, dass und wie diese Orientierungsfigur ganz entscheidende Qualitäten der christlichen Glaubenstraditionen für die Gegenwart zur Geltung bringt.

Abstract
In the face of the current social, political, and ecological state of problems, it seems to be indispensable for the contemporary person to be able to judge everything objectively and emphatically. How can one maintain here that, in some circumstances, it is necessary to refrain from making a judgment? This contribution first investigates the problematic issue of judging; secondly it asks whether and when abstaining from judgments could be appropriate, namely appropriate in concrete contexts of action; thirdly it then attempts to make abstention from judgment plausible as a representative figure for orientation; and fourthly it shows that and how this figure for orientation highlights very determining qualities of the Christian faith traditions for the present age.

Schlüsselwörter – Keywords
Urteil; Urteilsenthaltung; sexualisierte Gewalt; Verzeihen judgment; abstaining from judgment; sexualized violence; forgiving

Urteilsenthaltung als eine Orientierungsfigur?1 Wie kommt man nur auf diese paradoxe Idee? Ist das der postmoderne Beliebigkeitsdiskurs, der mit meiner Generation verspätet die letzten Reste christlicher Orientierungskraft auflöst? Drückt sich damit jetzt auch die Praktische Theologie vor den drängenden Handlungs- und Entscheidungenproblemen der Gegenwart? Flüchtlingskrise, allerorten neuer Rechtspopulismus, Dauerüberwachung unseres digitalen Privatlebens, drohender Klimakollaps: Was könnte da wichtiger sein als robuste Urteilskompetenz? Noch dazu an der Universität als dem Ort elaborierter Urteilsbildung schlechthin. Der situative Verzicht auf Urteile scheint höchst erklärungsbedürftig. Ich werde deshalb nach und nach die einzelnen Bestandteile des Untertitels erläutern, also erstens die Problematik des Urteilens; zweitens danach forschen, ob und wann Urteilsenthaltungen sinnvoll sein können, und zwar sinnvoll in konkreten Handlungskontexten; dann drittens versuchen, Urteilsenthaltung als eine Orientierungsfigur plausibel zu machen, und viertens zeigen, dass und wie diese Orientierungsfigur ganz entscheidende Qualitäten der christlichen Glaubenstraditionen für die Gegenwart zur Geltung bringt.

1. Urteilen: Eine Problematisierung

Wenn vom „Urteilen“ die Rede ist, denkt man vielleicht zuerst an den Gerichtssaal, an das juristische Urteil. Das ist nicht falsch, greift aber zu kurz. Ein angemessenes Urteil treffen zu können, das ist eine grundlegende Fähigkeit der menschlichen Lebenspraxis: Biomilch oder die für 49 Cent? Die Hüft-Operation machen lassen, oder besser abwarten? Staatsgrenzen für Menschen auf der Flucht öffnen oder die Grenzen dichtmachen? Im Privaten wie im Politischen gilt: Das Richtige liegt meist nicht einfach auf der Hand.2 Es kommt darauf an, sich gut begründet zwischen mehreren Alternativen zu entscheiden. „Urteilen heißt, Unterscheidungen zu treffen in Aussagen wie: dies ist Unrecht“3, oder: Das widerspricht der christlichen Botschaft. Die Religionspädagogin Ingrid Schoberth hat unlängst drei Sammelbände herausgegeben zu der Frage, wie Kinder und Jugendliche „Urteilen lernen“.4 Das sei wichtig, denn im „Urteilen werden ethische Orientierungen … im individuellen Leben für je aktuelle … Situationen relevant“5, so Schober.

Das ist natürlich unbestreitbar richtig und in den Sammelbänden von Ingrid Schober auch sehr differenziert behandelt. Zugleich setzt aber die Perspektive des Urteilens das theologische Denken auf ein ganz bestimmtes Gleis. Dann liegt es nämlich nahe, die Kraft des Evangeliums primär in der Sicherheit schaffenden Entscheidung von Handlungs- und Wahrheitsfragen zu vermuten. Dafür brauche niemand einen theologischen „Nirwana-Approach“6, der im Ungefähren stochert und die Dinge nur noch komplizierter macht, als sie ohnehin schon sind. Heißt Glauben doch zumindest potenziell, „dass etwas Fragliches mit einem Urteil endgültig entschieden wird und dieses dann ein solides Wahrheitsfundament darstellt.“7 Das entspricht auch den biblischen Worten des Paulus im ersten Korintherbrief: „Der geisterfüllte Mensch urteilt über alles, ihn aber vermag niemand zu beurteilen.“ (1 Kor 2,15). Die Aufgabe Praktischer Theologie sei es daher, die Unübersichtlichkeiten des Lebens zu ordnen, möglichst klare Urteilskriterien zu formulieren und passgenaue Problemlösungen für kirchliche und gesellschaftliche Zukunftsprobleme zu entwerfen.

Auch wenn das verkürzt und zugespitzt scheint: Kann man das heute wirklich so sagen? Stimmen diese ziemlich irritationsfreien Selbstbeschreibungen? Ich gehe davon aus, dass die Sehnsucht nach möglichst eindeutigen Kriterien und klaren Urteilen selbst alles andere als harmlos ist; dass die Vorstellung, man könne in einer pluralen und konfliktreichen Gegenwart mit klaren Urteilen wieder Eindeutigkeit und eine gute Ordnung herstellen, genau das Gegenteil ihrer guten Absichten bewirken kann.8 Regina Ammicht-Quinn hat das kürzlich im Web-Feuilleton „Feinschwarz“ ganz treffend formuliert. Die größte Gefährdung des Humanen, so sagt sie, liege in mangelnder Ambiguitätstoleranz. Was heißt das?

„Ambiguitätstoleranz bedeutet, dass Menschen Mehrdeutigkeiten, Widersprüchlichkeiten, … auch unterschiedliche Erwartungen an die eigene Person aushalten können … . Mangelnde Ambiguitätstoleranz heißt, dass Menschen unbekannte Situationen sehr schnell als … bedrohlich erleben und diese Situationen nur in einem Entweder-Oder-, einem Schwarz-Weiß-Denken verarbeiten können. Inklusion und Exklusion sind die Bewegungen, die daraus folgen: Inklusion für diejenigen, die mir ähnlich sind, die ich verstehe … ; Exklusion für alle anderen. … Das Beharren auf sicherer Eindeutigkeit … ist bedrohlich. Und Christ_innen sind in der Pflicht, ihm etwas entgegenzusetzen.“9

Die entscheidende Herausforderung liegt also darin, in einer Welt völlig gegensätzlicher Bewertungen und Handlungsstrategien so zu leben, dass Menschen keine Gewalt oder Grausamkeit angetan wird. Die Aufgabe von Theologie ist es dann gerade nicht, die Welt mit vordefinierten Urteilen zu ordnen und fraglose Hintergrundüberzeugungen bereitzustellen. Ich werde deshalb der These nachgehen, dass der situative Verzicht auf Bewertungen nicht einfach ein Luxus gepflegter Begriffsakrobatik ist, sondern selbst die Form einer handlungsleitenden Orientierung annehmen kann.

2. Urteilsenthaltung: Praktische Dekonstruktionen

Wer philosophisch interessiert ist, denkt bei Urteilsenthaltung sofort an den griechischen Epoché-Begriff – zunächst in der antiken Skepsis und dann bei Husserl in der Phänomenologie10. Daran werde ich in gewisser Weise auch anschließen. Aber eben aus praktisch–theologischer Perspektive. Urteilsenthaltung wird nicht subjektphilosophisch als eidetische Reduktion des phänomenalen Bewusstseins verstanden, sondern praxistheoretisch als eine Qualität, die in Handlungssituationen tatsächlich entdeckbar ist.11 Was für Qualitäten könnten das sein?

2.1 Verlorene Urteilsmacht der Kirche

Für Kirche und Theologie ist der Weg vom Modus des Urteilens hin zum Modus der Urteilsenthaltung vor allem ein Herrschaftsverlust. Im Urteil über andere kommt eine souveräne Macht zum Ausdruck, die einteilt in richtig und falsch, in erwünscht und unerwünscht, in erlaubt und verboten. Jahrhunderte lang kam der Kirche das Recht zu, nach ihren Maßstäben zu urteilen, und zwar ziemlich umfassend über den Kosmos, die Gesellschaft und die Biographie des Einzelnen. Auf allen drei Feldern hat sie die Fähigkeit verloren, ihre Urteile auch durchsetzen zu können.12 Im 16. Jahrhundert verlor die Kirche mit Kopernikus und Galilei ihre Deutungsmacht über den Kosmos: Die Erde ist nicht der Mittelpunkt der Schöpfung, sondern ein kleiner Punkt im Universum. Mit der Moderne und dem freiheitlich-pluralen Verfassungsstaat hat die Kirche ihre Gestaltungsmacht über die Gesellschaft verloren. Das konstruktiv anzuerkennen ist die Leistung des II. Vaticanums. Und in den letzten Jahrzehnten hat sie auch die Macht über die Biographien der Gläubigen verloren. Kaum eine Katholikin richtet ihre persönlichen Lebensentscheidungen mehr fraglos an kirchlichen Urteilen aus: „Der Papst verbietet die Pille – wir nehmen sie“ – und mehr gibt es dazu heute nicht zu sagen. Der letzte Zufluchtsort für die ehemals universale Urteilsmacht der Kirche scheint ihr Arbeitsrecht. In allen anderen Bereichen des Lebens ist der Zugriff auf die Archivbestände des Glaubens von seinen sozialen Nutzungsbedingungen her auf „open source“ umgestellt. Die Kirchen haben als ehemalige Monopolisten ihre hegemonialen Rechte verloren. Für Kirche als mächtige Religionsinstitution ist das eine tiefe Kränkung, denn sie verliert die Kontrolle über ihre Botschaft. Für die Kirche als Agentur der Solidarität mit den Existenzproblemen von heute ist das dagegen eine gute Nachricht. Sie muss nicht mehr sofort auf alles eine Antwort haben. Aber sie kann sich überall dort einmischen, wo das Leben von Menschen bedroht ist.13

Als Praktischer Theologie vermute ich theologische Erkenntnis, quasi von Berufs wegen, auch an hörsaalfremden Orten.14 Der Gott auf den wir hoffen, findet sich nicht nur im Text, sondern auch in der Kompliziertheit des Lebens selbst. Ich will Sie deshalb kurz an zwei Orte mitnehmen, an denen das Leben existenziell wird, weil es seine Verletzbarkeit offenbart. Zugleich zeigt sich dort der Verzicht auf Urteile und deren Vollstreckung, als entscheidende Erfahrung.

2.2 „Je leerer die Hände …“: Urteilsenthaltung in der Klinik-Seelsorge

Eine Klinik scheint kein guter Ort für Urteilsenthaltungen. Wenn jemand mit einer vielleicht sogar lebensbedrohlichen Krankheit in die Klinik eingeliefert wird, dann sind gute Urteile auf sehr drängende Weise notwendig. An medizinischen Entscheidungen hängt das Leben eines Menschen. Doch im Krankenhaus geht es neben und in den fachlichen Spezialkompetenzen nicht allein um Kuratives. Oft kommt im Laufe der Behandlung das Leben als Ganzes in den Blick, weil es eben auch als Ganzes auf dem Spiel steht. Es geht um Ängste und Befürchtungen, ob und wie man nach einer Behandlung und mit ihren Folgen wird leben können; was die Chemotherapie oder der chirurgische Eingriff mit einem selbst machen wird – und mit den Menschen, die man liebt. Um durch die medizinischen Fachfragen hindurch das Leben als Ganzes zu thematisieren, dafür gibt es im System Krankenhaus oft wenig Raum. Der Seelsorge wird zumindest das Potenzial zugeschrieben, diesen Raum zu eröffnen. Der evangelische Theologe Michael Coors hat sich damit beschäftigt, „welchen Beitrag die seelsorgliche Praxis zum Prozess ethischer Urteilsbildung leistet“15. Zunächst ist wichtig: Diese Orte des Existenziellen bietet nicht nur die verfasste Kirche. Manchmal sind es die Angehörigen oder eine ganz bestimmte Pflegekraft mit ihrer Mischung aus Nähe und Distanz, durch die sich etwas Entscheidendes ereignet. Wenn allerdings theologischseelsorgliche Kompetenz gefragt ist, dann scheint eines ganz wichtig: Nämlich, so Coors, „dass der Seelsorger nicht als moralischer Lehrer auftritt, der das eigene ethische Urteil – möglicherweise noch unter der Überschrift der christlichen Bewertung der Situation – durchsetzen will.“16 Das heißt, gerade die Entlastung von Bewertungsdruck kann einen Raum eröffnen, an dem etwas Entscheidendes, aber bisher Unentdecktes zum Ausdruck kommt. Für das Selbstverständnis von Krankenhausseelsorger_innen scheint das ganz zentral. Das zeigt sich in einem Interview mit einer Krankenhausseelsorgerin: „Also meine Rolle ist für mich ganz klar definiert: … Ich bin da jetzt nicht die, die da alles kann und alles weiß und top ausgebildet, und eben für jede Situation einen Plan im Hintergrund – also ich geh da mit ganz leeren Händen hin. Also eine Kollegin, eine Klosterschwester, hat mir mal gesagt so am Beginn: Je leerer die Hände, desto effektiver der Dienst.“17 Diese paradoxe Selbstbeschreibung18 ist kein blinder Dilettantismus, sondern professionell, wenn Professionalität heißt: Zu wissen, was man tut.19 Urteilsenthaltung wird hier zur reflektierten Vollzugsform seelsorglicher und pastoraler Präsenz. Das situative Zurückstellen eigener Bewertungen ermöglicht es, den Ereignissen des Evangeliums nicht mit zu selbstbezüglichen Urteilen im Weg zu stehen.20

Forschungen zu multiprofessionellen Teams in Kliniken bestätigen dieses normativ entlastete Profil von Seelsorge. Elke Wagner, Mitglied in einem Münchener Forschungsprojekt zur Praxis von Ethik-Komitees, schreibt aus ihrer soziologischen Perspektive: „Die professionelle Perspektive des Theologen im Krankenhaus zeichnet sich nicht dadurch aus, auf religiös-konfessionelle Inhalte sinnstiftend zu rekurrieren. Sie besteht vielmehr darin, gerade mit Uneindeutigkeiten und Unabschließbarem umgehen zu können und selbst dann noch Anschlussfähigkeit … zu erzeugen, wo aus Sicht einer kurativen Medizin keine Antworten mehr zur Verfügung stehen.“21 Seelsorge scheint überhaupt eine der wenigen Situationsdefinitionen zu sein, in der Schweigen oder Verzweifeln eine sinnvolle Option sein können. Hier ist es möglich, „auch mal für eine Zeit im Erfahrungsraum des Ungewissen, des kaum Auszuhaltenden zu verweilen, ohne vorschnell Antworten zu geben“22, so der Soziologe Werner Vogd.23 In der seelsorglichen Urteilsenthaltung kommt eine Qualität zum Ausdruck, die in anderen, notwendigerweise stärker urteilenden Rationalitäten, so nicht verfügbar ist.24 Weil man mit Problemen konfrontiert wird, „die so tief sind …, … dass sie nicht mehr durch Menschen heil- oder bearbeitbar erscheinen“, legt sich „die Referenz auf eine transzendente Dimension (nahe, M.S.), die größer, barmherziger und akzeptierender (früher hätte man wohl auch gesagt: mächtiger) ist, als es Menschen sein könnten.“25

2.3 „Hier hat Kirche nichts Normatives zu vermelden“: Schuld und Verzeihung bei sexueller Gewalt

Eine Pressemeldung vom April diesen Jahres:

In einer deutschen Kleinstadt ist ein 36-jähriger Pfarrer vom Dienst suspendiert worden. Es ist zu Handlungen mit Jugendlichen im Zusammenhang mit Alkoholkonsum gekommen. Es soll sich um sexuellen Missbrauch von Minderjährigen handeln, in der Nacht von Gründonnerstag auf Karfreitag im Pfarrheim. Der Pfarrer war besonders bei Jugendlichen durch seine aufgeschlossene, freundliche, ja kumpelhafte Art sehr beliebt. Das Bistum gibt bekannt, dass er bei der zuständigen Staatsanwaltschaft Selbstanzeige erstattet hat.26

Ich beschäftige mich seit etwa 15 Jahren mit dem Thema sexueller Gewalt gegen Kinder und Jugendliche. Zunächst 11 Jahre lang als Pädagoge und Theologe in der Ausbildung von Erzieherinnen und Erziehern. Und seit ich wieder an der Universität bin, auch als Praktischer Theologe.27

Die Meldung zeigt zunächst: Sexuelle Gewalt ist nicht nur ein Thema kirchlicher Vergangenheit, sondern ihrer Gegenwart. Sie zeigt aber auch: Seit dem sogenannten „Missbrauchsskandal“ hat Kirche in wichtigen Bereichen dazugelernt.28 Dass es diese Presse-Meldung überhaupt gibt, dass sofort Selbstanzeige erstattet und die Öffentlichkeit informiert wurde, das ist ein echter Fortschritt. Man bemüht sich im juristisch relevanten Bereich um größere Transparenz und Rechtssicherheit.29 Zugleich wird klar, wo hier das Thema der Urteilsenthaltung auf eine völlig falsche Fährte führen könnte. Es geht gerade nicht um den Verzicht auf ein Urteil als juristischen Freispruch für die Täter. Die Aufarbeitung durch staatliche Gerichte ist unbedingt notwendig und darf nicht durch rein innerkirchliche Regelungen ausgehebelt werden. Das würde nur jene Dynamik von nach Außen abgeschotteten Soziotopen verlängern, in denen Gewalt und Missbrauch über Jahre hinweg unsichtbar bleiben konnten.

Die Spur der Urteilsenthaltung kommt aber dann ins Spiel, wenn es um Konsequenzen für das theologische Selbstverständnis und eine veränderte pastorale Praxis geht. Da ist es zunächst ein weiterer Fortschritt, dass jetzt nach und nach Präventions- und Schutzkonzepte gegen (sexualisierte) Gewalt und Übergriffigkeiten eingeführt werden.30 Eine neue „Kultur der Achtsamkeit“ an kirchlichen Orten ist überfällig. Sie verunsichert nämlich die alltagsweltlichen Urteile bei Verdachtsfällen, die sich in Sätzen wie: „Da wird schon nichts gewesen sein; der war doch immer so nett“ ausdrücken. In der Beratungspraxis vermutet man, dass Kinder und Jugendliche mit Missbrauchserfahrungen bis zu sieben Personen ansprechen müssen, bis ihnen wirklich geglaubt wird. Sensible Aufmerksamkeit und überhaupt mehr wissensbasierte Aufklärung ist an dieser Stelle sehr notwendig.31

Doch ist die „Kultur der Achtsamkeit“ auch da gewollt, wo es im Bereich von Dogma und Pastoral ans Eingemachte geht? Was noch viel zu wenig passiert, das ist die „Auseinandersetzung mit dem katholischen ‚Groupthink‘ (Gruppendenken) … der Einstellung ‚Das lösen wir am besten unter uns‘ und der tiefverwurzelten Skepsis gegen eine Kritik- und Zweifelkultur.“32 Das sagen Andreas Zimmer von der BDK-Hotline und Hans Zollner vom Vatikanischen Zentrum für Kinderschutz (CCP). Zollner meint auf die Frage, ob ihm die Theologie hier eine Hilfe sei:

„Leider nein. Das ist bitter. … das haben wir bei zwei internationalen Kongressen feststellen müssen. … (Die) akademische Theologie hält Abstand zu dem so schweren, abgründigen Thema. Dabei stellen sich viele dringende theologische Fragen: Was heißt es, beim Täter von Vergebung zu sprechen? Und bei einem Opfer von Erlösung und Heilung? Was bedeutet der Missbrauch … für das Bild der Kirche von sich selbst? Was bedeutet ein Priester, der Sakramente spendet, ein ‚Mann Gottes‘, als Täter? Bischöfe delegieren das Problem gerne an Psychologen und Kirchenrechtler. Das genügt nicht.“33

Ich konzentriere mich für meine Themenspur auf die Frage nach Schuld, Verzeihung und den Konsequenzen für die Pastoral. Was kann die Kirche aus ihrer eigenen Schuldgeschichte lernen? Was zeigt sich in den schwierigen Versöhnungsprozessen zwischen kirchlichen Tätern und den Betroffenen?

Ich halte mich zunächst an Klaus Mertes, der ja mit seinem offenen Brief an Schüler_ innen des Berliner Canisius-Kollegs den Schweigebruch in der katholischen Kirche ins Rollen gebracht hat. Er berichtet davon, „dass manche Täter sich Opfern nachträglich zuwandten mit dem Satz, sie hätten gebeichtet, sie hätten gebüßt, und Christus habe ihnen nun vergeben“34. Mit der Absolution sei die Sache jetzt quasi erledigt, alle seien befreit. Und entspricht diese Einschätzung nicht auch der Vergebungsvollmacht von Kirche im Beicht- und Bußgeschehen? Die Kirche kann den Sünder im Namen Gottes von seinen Sünden lossprechen: „Wem ihr die Sünden vergebt, dem sind sie vergeben“ (Johannes 20,23). Und zwar unter der Bedingung, dass dieser aufrichtig bereut: Ohne Reue und Buße keine Lossprechung. Die Missbrauchstat hat als Sünde die Beziehung zu Gott gestört. Durch Reue und Buße ist die Schuld bei Gott beglichen.

Während ich das so erzähle, merken Sie wohl auch: Irgendetwas stimmt hier nicht! Die tatsächliche Verletzung der Betroffenen spielt hier offenbar keine wesentliche Rolle. Die Tat scheint nur Anlass zu sein für das rein religiöse Tauschgeschäft der Sündentilgung. 35 Doch wie Mertes treffend schreibt, „kann die Versöhnung mit Gott nicht vom Versöhnungsprozess mit den Opfern abgekoppelt werden.“36 Es gibt keine Versöhnung mit Gott, die am Schmerz der Opfer vorbeigeht. Das wäre ein theologisches Missverständnis. 37 Zwar darf jede und jeder auf die unbedingte Versöhnungsbereitschaft Gottes bauen, aber nicht so, dass die eigenen Taten dabei keine Rolle mehr spielen. Die Täter können sich bei aller Hoffnung auf Gottes Barmherzigkeit dem Begegnungs- und Reuegeschehen mit den Opfern nicht entziehen.

Also: Gott verzeiht nicht über die Köpfe der Betroffenen hinweg. Heißt das dann aber umgekehrt, dass ein Verzeihen der Opfer zur zwingenden Voraussetzung für Gottes Versöhnung wird? Dann würden die Opfer mit ihrer Großmut über das Schicksal des Täters entscheiden. Das Problem: Auch dabei handelt es sich um einen Ursache-Wirkungs-Zusammenhang, um ein Tauschgeschäft. Damit die Täter auch vor Gott versöhnt weiterleben können, müssten die Opfer nämlich zur Vergebung gedrängt werden. Diese werden erneut moralisch unter Druck gesetzt. Wenn der Täter bereut und Wiedergutmachung leistet, muss das Opfer dann nicht verzeihen? Und genau das ist auch teilweise von Seiten der Kirche geschehen. Verzeihung wurde eingefordert und Opfern wurde Hartherzigkeit vorgeworfen, wenn diese nicht von ihren Ansprüchen abließen. Man spürt: Auch hier fehlt letztlich der Respekt vor dem, was in Menschen durch sexuelle Gewalt zerbrochen ist.38 Größer als dieser langwierige Respekt ist oft der Wunsch, mit einem letzten Urteilsakt endlich alles abzuschließen. Mertes stellt dagegen klar: „Versöhnung ist nicht etwas, das den Opfern aufgebürdet werden darf. Es gibt kein 11. Gebot, das sich speziell an die Opfer richtet und ihnen aufträgt: ‚Du sollst verzeihen‘!“39 Bei aller Reue und Wiedergutmachung auf Verzeihung warten zu können – das ist eine echte Herausforderung.

Ich denke Sie merken, warum die Theologie hier oft Abstand hält.40 Der sexuelle Missbrauch, den kirchliche Amtsträger begehen, verschärft das Dilemma zwischen kirchlicher Vergebungsvollmacht als richterlichem Akt einerseits und der Unverfügbarkeit des Vergebungs-Geschehens anderseits. Vergebung vor Gott kann nicht an den Opfern vorbei, aber auch nicht allein von den Opfern her erwartet werden.41 Man befindet sich in einem Raum der Unbestimmtheit, in dem sich Versöhnung nicht einfach herstellen lässt. Und zwar weder im rituellen Bußgeschehen noch im sozialen Beziehungsgeschehen.

Man könnte zuspitzen: Die Fälle sexueller Gewalt durchkreuzen offenbar die souveräne Urteils- und Vergebungsmacht von Kirche. Kirchliche Amtsträger befinden sich hier auf der anderen Seite ihrer gewohnten Rollenidentität. Sie sprechen nicht nur göttliche Versöhnung zu, sie sind als Täter selbst auf zwischenmenschliche und göttliche Verzeihung angewiesen. Das irritiert das kirchliche Selbstbild als richtende und darin rettende Urteilsinstanz.42 Kirche erfährt, dass sie selbst auf die prekäre Resonanz bei jenen angewiesen ist, deren Leben sie schwer beschädigt hat. Deshalb sagt Mertes: „Hier hat die Kirche nichts Normatives zu vermelden. … Die Täterseite muss geduldig bleiben und sich auf das beschränken, was sie selbst beitragen kann für die Versöhnung.“ 43

Die Kirche erfährt damit an sich selbst, dass es in menschlichen Beziehungen auch von Gott her keine kausalen Tauschgeschäfte von Schuld, Reuebekenntnis und Lossprechung zu geben scheint. Das Vergeben – es lässt sich nicht einfordern. Und es ist fast ein kleines Wunder, wenn es sich dann doch ereignet. Diese Unverfügbarkeit menschlichen Verzeihens hat theologische Relevanz. Noch einmal Mertes: „Auf die Vergebung durch Gott hin gedacht bedeutet dies, dass Gott sich nicht gegen das (noch) unversöhnliche Opfer mit dem reuigen Sünder solidarisiert, indem er seine Sünden vergibt. Vielmehr ist Gott dem Sünder barmherzig, weil es seinem Wesen entspricht“.44 Hier kommt offenbar eine andere Logik ins Spiel, als das religiöse Tauschgeschäft. Gott verzeiht ohne Vorbedingungen. Aber nicht, um menschliche Verletzungen zu übergehen, sondern um Spielräume der Umkehr, des Neubeginns und des Verzeihens zu eröffnen. Es gibt erschütternde Berichte von Täter-Opferbegegnungen, die zeigen: „Vergeben bedeutet loslassen; dieses Loslassen befreit das Opfer, nicht … die Täterseite – oder besser: Es befreit die Täterseite, weil es das Opfer befreit aus der Fixierung auf die alte Wunde, den alt gewordenen Zorn, die Bitterkeit.“45

Worauf es mir jetzt ankommt: Die Kirche kann aus diesem fragilen Prozess des Verzeihens und Vergebens Entscheidendes über die Bedingungen ihrer eigenen Pastoral im Heute erfahren. Wenn man nämlich sieht, wie rigoros kirchlich oft „nach Außen“ über das Leben von Menschen geurteilt wird, und zwar ausgerechnet bei den Themen Sexualität und Lebensführung, dann stellt sich die Frage, auf welcher Grundlage man das weiter tun will, wenn die Missbrauchsfälle deutlich gemacht haben, dass der innere Bereich der Kirche genauso dringlich auf die verzeihende Barmherzigkeit Gottes angewiesen ist, wie alle Menschen überhaupt. In Täter-Opfer-Begegnungen gibt es nicht selten die umgekehrte Erfahrung: Die Großzügigkeit mancher Opfer offenbart manche Hartherzigkeit der Kirche im Umgang mit jenen, die ihren Vorstellungen nicht entsprechen. Wenn Kirche für ihre Täter also zu Recht die letztlich grundlos verzeihende Barmherzigkeit Gottes stark macht, dann müsste sie dies ihrem lehramtlichen und kirchenrechtlichen Selbstverständnis auch viel stärker Zugrunde legen.

Mit diesen Beschreibungen könnte man die Sache vielleicht schon auf sich beruhen lassen. Es gibt offenbar die Erfahrung, dass der Verzicht auf ein Urteil als befreiendes Ereignis erlebt wird. Doch wie wird daraus eine Orientierungsfigur christlicher Existenz? Welcher theoretische und theologische Status kommt diesen Erfahrungen zu? Es gilt also noch ein wenig weiter zu fragen, und zwar in drei Richtungen. Die Urteilsenthaltung beschreibt erstens eine Negation, nämlich den Verzicht auf ein Urteil. Wie kann aber eine negative Kategorie zu einer positiven Orientierung werden? Urteilsenthaltung bedeutet zweitens einen Verzicht auf Souveränität, nämlich Andere nach den eigenen Kategorien zu bewerten. In der Seelsorge scheint das eine wichtige Erfahrung zu sein. Doch wie kann der Verlust von Souveränität zu einer konstruktiven Figur werden? Und drittens scheint das Verzeihen ein besonders aufschlussreicher Ort zu sein, um Urteilsenthaltung als Orientierungsfigur zu entdecken. Inwiefern wird Verzeihen zu einem Prototyp von Urteilsenthaltung?

3. Urteilsenthaltung als Orientierungsfigur

Wie kann Urteilsenthaltung zu einer Orientierungsfigur werden? Enthaltung und Verzicht, das sind ja erst einmal negative Kategorien. Man sagt nein zum Impuls, etwas in eine eindeutige Unterscheidung einzusortieren. Aber damit weiß man doch noch lange nicht, wo es positiv hingehen soll. Kann man sich im Handeln an einer Negation orientieren?

3.1 Negationen sind kreativ

Der Kultursoziologe Dirk Baecker schreibt vielleicht etwas überraschend: „Die Negation ist nicht negativ. Sie ist nicht schlecht, nicht böse, nicht falsch und nicht unwahr. Sie ist … die Implikation von etwas Anderem.“46 Die Negation ist bereit, auch mit anderen Möglichkeiten zu rechnen. Wer die Negative Theologie nicht von vorn herein für unterbestimmt hält, wird dem vielleicht zustimmen können. Sehr aufschlussreich ist es, wie Baecker dann mit dem Logiker Gotthard Günther Negativsprachen von Positivsprachen unterscheidet. Positivsprachen vollziehen sich in Aussagen, die zählen, ordnen und einteilen – in richtig und falsch, in gut und böse, in reguläre und irreguläre Lebensformen. Diese Einteilungen erzeugen Orientierung und vermitteln Eindeutigkeit. Der Vorteil: Man findet sich für den Moment zu Recht. Aber wie macht man weiter? Baecker meint skeptisch: „Hat man sie (klare Urteile, M.S.) bestimmt, kann man nur das Thema wechseln oder in den Modus des Lobes beziehungsweise der Verurteilung wechseln.“47

Etwas Anderes ermöglichen die Negativsprachen. Sie vollziehen sich nicht in Aussagen, sondern in Reflexionsgeschichten. Negativsprachen legen die Bedingungen von Bewertungen offen. Sie erzählen von der anderen Seite eines Standpunkts und weisen auf verdrängte Möglichkeiten hin. Die Negation kann „auch dort eine Leerstelle produzieren, wo man es bislang mit einer eindeutigen Bestimmung zu tun zu haben glaubte“48. Diese Leerstelle ermöglicht es, „dort wählbare Bestimmungen vorzunehmen, wo es bislang keine gibt“49. Mit Negationen zu arbeiten ist deshalb nicht nihilistisch oder pessimistisch, sondern höchst produktiv und kreativ.50 Sie machen bisher unterdrückte Erfahrungen und Optionen sichtbar.

Genau das zeigt sich in konkreten Seelsorgeerfahrungen, von denen viele wahrscheinlich selbst einige dazulegen könnten. Das wären dann eigene Reflexionsgeschichten über das, was sich ereignet, wenn man intuitiv von klaren Urteilen absieht und sich auf das Offene und die Leerstellen zwischen uns einlässt. Ich erinnere an die Krankenhausseelsorgerin: „Je leerer die Hände, desto effektiver der Dienst.“ Baecker empfiehlt deshalb, dass man sich in den Relativierungen einer pluralen Gegenwart „allenfalls in seiner Darstellung nach außen auf die Wahrheit von Positivsprachen, für jede eigene Entscheidung jedoch nur auf die Reflexionsgeschichten von Negativsprachen verlässt“ 51. Dieser Empfehlung werde ich folgen. Und zwar zuerst mit Judith Butler.

3.2 Urteilsenthaltung als Gewaltverzicht

Judith Butler hat sich in ihren Frankfurter Adorno-Vorlesungen von 2002 mit der Notwendigkeit auseinandergesetzt, sich selbst und das Leben anderer beurteilen zu müssen. Sie stellt fest, dass wir im Alltag gar nicht leben können, ohne Urteile zu fällen – im politischen Leben wie im persönlichen.52 Doch zugleich macht sie darauf aufmerksam, dass der Orientierungsgewinn klarer Urteile nie unschuldig ist. In der Urteilskraft liegt das Potenzial zu ethischer Gewalt, so der Titel ihrer Vorlesungen. Butler meint damit das Problem, den Anderen auf eine Art und Weise anzusprechen und auf eine Identität festzulegen, die alles andere ausblenden muss. Eine muslimische Caritasmitarbeiterin hat erzählt, wie sie von Kolleginnen plötzlich auf religiöse Identitätszuschreibungen festgelegt wurde: „Was sagst du denn als Muslimin dazu?“ Doch diese Muslimin hat einen Abschluss als Sozialpädagogin, trägt ihre Haare offen und findet persönlichen Sinn vor allem in asiatischen Meditationspraktiken – auch wenn im Personalbogen „Religion: Islam“ steht. Seit sie in der Caritas ist, fühlt sie sich, etwas amüsiert, als eine Art Muslimin wider Willen. Sie wird auf die stereotypen Erwartungen der Anderen festgelegt. Genau das beschreibt Butler als die ethische Gewalt unserer Urteile: „Manchmal fassen wir das Leben eines Anderen allzu schnell zusammen und gehen davon aus, dass die ethische Haltung diejenige ist und … sein muss, die urteilt.“53 Doch das ist gar nicht der Fall.54 Es gibt auch eine Ethik der Urteilsenthaltung. 55 Der Verzicht auf naheliegende Urteile öffnet erst den Blick für das Leben in seiner ganzen Kompliziertheit. Das ist keine Vernebelung der Perspektive, sondern kann sie schärfen für die tatsächliche Unschärfe und Mehrdeutigkeit des praktischen Lebens.56 Butler schreibt:

„Ein Weg zu Verantwortlichkeit und Selbsterkenntnis liegt … darin, Urteile aufzuschieben, denn die Verdammung, die Anprangerung, die vernichtende Kritik fungieren als Art und Weisen, sehr rasch eine ontologische Differenz zwischen Urteilendem und dem Beurteilten herzustellen, ja, sich vom Anderen zu reinigen.“57

Seinem Gegenüber gerecht zu werden, so Butler weiter, „verpflichtet uns manchmal, Urteile auszusetzen, um den Anderen erst einmal überhaupt zu erfassen“58. Kurz gesagt: Klare Urteile dienen auch dazu, sich die Kompliziertheit des Lebens vom Leib zu halten. Wer darauf verzichtet, gibt seine Souveränität auf und macht sich verwundbar. Butler erkennt genau darin einen Prozess der Menschwerdung.

„Leugnen wir unsere Beschränkungen, so verleugnen wir, was an uns menschlich ist. … Wie sowohl Adorno als auch Foucault verdeutlichen, muss man nicht souverän sein, um moralisch zu handeln; vielmehr muss man seine Souveränität einbüßen, um menschlich zu werden.“59

Souveränität einbüßen, um menschlich zu werden: Damit beschreibt sie den „Switch“ vom Modus des souveränen Urteils zum Modus der situativen Urteilsenthaltung als einen Weg der Humanisierung und des Gewaltverzichts.

Was man damit gewinnt, kommt sehr deutlich im Ereignis des Verzeihens zum Ausdruck.

3.3 Urteilsenthaltung als Ereignis des Verzeihens

„Wer verzeiht handelt weder gerecht noch ökonomisch, noch logisch“60, schreibt die Philosophin Svenja Flaßpöhler in ihrem aktuellen Bestseller. Denn Verzeihen bedeutet Verzicht auf das, was einem oder einer Geschädigten eigentlich zusteht: auf Vergeltung, Sühne, Wiedergutmachung. Wer verzeiht, muss nicht mehr „zeihen“, also auf den Vorfall oder die Wunde zeigen. Verzeihen ist ein Akt der Urteilsenthaltung, der an keine Bedingungen geknüpft ist. Das ist ein Skandal für die fundamentalen Tauschgesetze des Lebens. Erwartungen von Gegenseitigkeit und von ausgleichender Gerechtigkeit sollen überhaupt nicht entwertet werden. Aber wenn sich Verzeihen ereignet, scheint sich eine andere Dimension in unsere menschlichen Beziehungen einzuschreiben. Mit Derrida meint Svenja Flaßpöhler, dass nicht nur der religiöse Tausch, „sondern auch der Verzicht eine Geste der Transzendenz sein kann“61. Überhaupt kommt kaum eine Behandlung von Schuld und Verzeihen ohne theologische Denkfiguren aus.

Das gilt auch für den Philosophen Thomas Macho. Sein „Fragment über die Verzeihung“ von 1988 verdichtet auf essayistische und unglaublich prägnante Weise alles Wesentliche, was die Geistes- und Kulturwissenschaften dazu zu sagen haben. Bis heute kommt kaum eine Arbeit zum Thema ohne diesen Text aus. Und er beginnt eben mit Theologie, mit der biblischen Erzählung von der Rückkehr des verlorenen Sohnes. Die Erzählung ist bekannt. Der jüngere der beiden Söhne lässt sich vom Vater auszahlen, verprasst alles und kommt bettelarm zurück. Machos erster Satz ist ein Zitat von Lukas 15,20: „Als er aber noch weit entfernt war, sah ihn sein Vater und wurde von Erbarmen tief bewegt, lief herbei, fiel ihm um den Hals und küßte ihn.“62 Nach den Maßstäben ausgleichender Gerechtigkeit müsste der Vater Reue fordern, einen Weg der Reinigung, vielleicht eine Bußzeit – ein Jahr als Diener im Haus des Vaters, um sich den Platz als Sohn in der Gemeinschaft des Hauses wieder zu verdienen. Das wäre gerecht. Vielleicht so wie heute kirchlicherseits von Wiederverheiratet Geschiedenen eine Bußzeit gefordert wird.

Dass der Vater aber den abtrünnigen Sohn ohne Gegenleistung einfach freudig in die Arme nimmt, zeigt ein irritierend anderes Verhältnis zu Schuld und Leid. Zwischen Vater und Sohn ereignet sich ziemlich grundlos Verzeihung. Und zwar als Verzicht auf Vorwürfe und Anklagen und gerechten Ausgleich und als Verzicht auf jede Belehrung.

„Verzeihung ist … ein Abschied vom System aller Schuld, von der Logik der … Kausalität … und der Jurisprudenz. Verzeihung ist praktizierte Anarchie, … ein Paradox aus Einsamkeit und Menschenliebe. Verzeihung ist in letzter Konsequenz … ein Vergessen, das sich selbst vergisst; ein plötzlicher Riß, der den Zyklus von Schuld und Sühne, kurzfristig wenigstens, auszulöschen vermag.“63

Verzeihung vergisst nicht die Taten, aber den Schmerz und die Schuld, die sie früher bedeutet haben. Und das lässt sich letztlich nicht herstellen. Ob jemand wirklich verzeiht, das verbürgt nicht die Sprache („Ich verzeihe dir“), oder die Vernunft („Besser Du verzeihst“), sondern das Ereignis selbst.

„Verzeihung ist die Umarmung des ‚verlorenen Sohnes‘. … Verzeihungen sind Szenen und Gesten, deren Grammatik nicht kodifiziert und gelehrt werden kann. Sie ereignen sich in Situationen voll innerer Autorität: in Situationen, die nicht erzwungen, nicht arrangiert, ja nicht einmal erbeten werden können.“64

Deshalb ist der Ereignis-Begriff hier so treffend.65 Verzeihung kündigt sich nicht an, sondern vollzieht eine andere Ordnung der Dinge – als Situation voll innerer Autorität, wie Macho sagen würde. Ich denke, genau das ist die Erfahrung der Kirche mit den eigenen Taten sexueller Gewalt. Auf Vergebung warten zu können, das durchkreuzt eine religiöse Heilsökonomie, die glaubt, Verzeihung mit einem religiösen Tausch-Mechanismus herstellen zu können. Macho schreibt zu dieser anderen, nicht-ökonomischen Ordnung der Dinge:

„Die Verzeihung stellt keine Bedingungen; sie ist eben kein Vertrag mit kleingedruckten Klauseln. … Eine bedingte Verzeihung ist nur ein Pakt, eine spezielle Form des Ablasshandels. Denn die Verzeihung verzichtet auf Tilgung der Schuld; sie will das Krumme nicht gerade biegen, sie will das Faule nicht ausbrennen, sie will das Zerbrochene nicht kitten. Sie verwandelt vielmehr, indem sie annimmt, was krumm, faul oder zerbrochen ist: ohne Heilungsanspruch.“66

Thomas Macho weiß, dass er als Philosoph im säkularen Zeitalter67 schreibt. Zugleich deckt er Entscheidendes auf, um Urteilsenthaltung als Orientierungsfigur christlicher Existenz zu entdecken. Verzeihung ereignet sich als unwahrscheinliche Rettung in Situationen, in denen sich nichts mehr wirklich „heil“ oder „ganz“ machen lässt. Dazu braucht es einen Neubeginn, der die Ordnung des „Übereinander-Richtens“ außer Kraft setzt.

„Verzeihung … liefert das Leben keinen Kriterien aus, keiner Gewichtung, die dem inneren Maßstab solchen Lebens fremd bleiben muß. Sie ist urteilslos; aber dennoch erblindet sie nicht im Verzicht auf das Urteil, sondern öffnet die Augen, weitet und schärft ihren Blick auf die Welt. … Verzeihung ist Liebe, nichts weiter.“68

Eine unglaublich gute Definition, wie ich finde: Liebe ist Urteilsenthaltung mit geöffneten Augen. Beschreibt das nicht, worauf wir alle letztlich angewiesen sind? Dass wir besser behandelt werden, als es unsere Taten erlauben? Dass jemand offenen Auges sieht, wer wir sind, und nicht über uns richtet? Der Übergang in die Theologie scheint hier längst vollzogen. Man kann ihn jetzt explizit machen.

4. Urteilsenthaltung als Orientierungsfigur christlicher Existenz

Für die biblische Überlieferung zentral ist zunächst die „altorientalische(n) Idee einer rettenden Gerechtigkeit, wonach die Gottheit … rettet, indem sie(/er) ‚richtet‘, das heißt das Unrecht ahndet und die Frevler bestraft. ‚Richten‘ und ‚Retten‘ sind hier Handlungskorrelate“69, so Assmann, Janowski und Welker. Das Urteil Gottes garantiert ausgleichende Gerechtigkeit.

Und doch ist das nicht die einzige Spur, in der die Menschen der Bibel von Gott her auf Rettung hoffen. An zentralen Stellen wird beschrieben, dass Gott rettet, indem er auf die Vollstreckung seines Urteils verzichtet! Dass Gott rettet, gerade in dem er nicht richtet! Die alttestamentliche Zentralstelle dafür findet sich beim Propheten Hosea, Kapitel 11, 8–9.70 Hosea lässt Gott zunächst davon berichten, wie Israel sich von ihm abgewendet hat. Sein Volk ist treulos (V. 7) und hat sich nicht zum Guten bekehrt. Deshalb die gerechte Ankündigung in V. 6: „Das Schwert wird in seinen Städten wüten“. Doch dann heißt es plötzlich in V. 8–9:

„Wie könnte ich dich preisgeben, … Israel? Mein Herz hat sich in mir umgewandt, mit Macht ist meine Reue entbrannt. Ich kann meinen glühenden Zorn nicht vollstrecken, kann Israel nicht wieder verderben: denn Gott bin ich, nicht Mensch (Mann, M.S.), in deiner Mitte der Heilige: Ich lasse Zornesglut nicht aufkommen.“ (Hos 11, 8–9)71

Gott verzichtet darauf, sein Urteil zu vollstrecken. Retten und richten sind hier nicht mehr identisch. Die Rettung von Gott her liegt nicht mehr im gerechten Urteil, sondern in Gottes Urteilsenthaltung. Seine rettende Zuneigung zu den Menschen ist stärker, als die Urteile seiner richtenden Gerechtigkeit.72

Diese Orientierungsfigur, der Verzicht auf das Urteil und dessen Vollstreckung, zeigt sich auch im Neuen Testament. Im 8. Kapitel des Johannesevangeliums wird Jesus von den Schriftgelehrten zu einem Urteil gezwungen. Es geht um eine Frau, der Ehebruch vorgeworfen wird. Nach den jüdischen Gesetzen wäre die Frau mit Steinigung zu bestrafen. Es handelt sich um eine klare Entscheidungssituation. Billigt er die Steinigung, dann verstößt er gegen seinen eigenen Anspruch radikaler Nächstenliebe. Spricht er die Frau aber frei, verstößt er gegen die geltenden Gesetze. Die Religionsgelehrten könnten ihn endlich vor Gericht bringen. Was tut Jesus in der Erzählung? Er bückt sich nieder und malt mit dem Finger Zeichen in die Erde. Der erste Akt einer Urteilsenthaltung: Er zögert, lässt Zeit verstreichen, wartet ab, überlegt. Die Schriftgelehrten drängen ihn aber weiter zu einer Antwort. Die Worte Jesu sind weithin bekannt: „Wer von euch ohne Sünde ist, werfe den ersten Stein“ (V. 7). Dann malt er weiter Zeichen auf die Erde. Das ist der zweite Akt der Urteilsenthaltung. Jesus trifft überhaupt keine klare Entscheidung. Er stellt die Urteilskriterien, ja das Urteilen überhaupt in Frage. Schuldig, sündig – sind das immer nur die Anderen? In der Sprache der Kulturwissenschaften würde man sagen: Jesus dekonstruiert das „Othering“ der Schriftgelehrten. Also jene Urteile, die sich selbst als gelungene Identität und alle Anderen als defizitär beschreiben. Dann geschieht nichts, und das rettet der Frau das Leben. Zuerst gehen die Ältesten, dann die Anderen, bis Jesus mit der Frau alleine ist. Er richtet sich auf und fragt: „Frau, wo sind sie? Hat dich niemand verurteilt?“ Darauf sie: „Niemand Herr.“ Und Jesus: „Auch ich verurteile dich nicht. Geh hin und sündige von jetzt an nicht mehr.“ (Joh 8,11). Das ist der dritte Akt von Urteilsenthaltung: Sie gibt das Leben frei und ermöglicht so Umkehr und Veränderung.

Damit wird hoffentlich klar: Urteilsenthaltung steht biblisch im Dienst einer je größeren Solidarität und Menschlichkeit mit jenen, deren Leben verwundbar ist. Urteilsenthaltung als christliche Orientierungsfigur stellt alle Urteile in Frage, die Menschen ausgrenzen, alle Urteile, die Lebensmöglichkeiten nehmen, alle Urteile, die Menschen auf eine fremdbestimmte Identität festlegen und damit klein halten wollen. Urteilsenthaltungen kommt damit selbst eine kriteriologische Qualität zu, die am Evangelium Maß nimmt.

Der erste Satz von Gaudium et spes ist ja deshalb so befreiend, weil er über nichts urteilt, sondern anbietet, das Leben miteinander zu teilen.73 Da steht nicht: „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst“ müssen erst einmal im Licht des Evangeliums beurteilt werden und dann kann man sehen, womit Christinnen und Christen solidarisch sein dürfen. Da steht einfach, dass alle Sehnsüchte und Verletzbarkeiten auch die Sehnsüchte und Verletzbarkeiten jener sind, die an den Gott Jesu glauben. Und weil von Gott her niemand ausgeschlossen ist, kommen „besonders die Armen und Bedrängten aller Art“ in den Blick. Mit Urteilsenthaltungen beginnt die Solidarität mit den Lebens- und Existenzproblemen der Menschen von heute. Auch dafür gibt es Erfahrungen:

Spätherbst 2015. In einer Einrichtung der Caritas sind geflüchtete Menschen in einem Bereich untergebracht, der direkt an den Glockenturm der Kirche angebaut ist. Wenn diese Glocken läuten, bringt das die ganze Unterkunft der geflüchteten Menschen zum Erzittern. Deshalb wird derzeit auf den Glockenschlag verzichtet – um den traumatisierten Menschen möglichst viel Ruhe und Schlaf zu ermöglichen. Seitdem gibt es sehr viele empörte Anfragen, warum die Glocken nicht mehr läuten. Das gehöre zu einer christlichen Kirche. Man will den geflüchteten Menschen schon helfen, sorgt sich aber zugleich um die eigene religiöse Identität. Genau hier macht das Paradox christlicher Urteilsenthaltung einen Unterschied, mit dem sich argumentieren lässt. Dann sieht man: Die Glocken einer christlichen Kirche gibt es überhaupt nur, weil sie einen Gott bezeugen, der uns in der anonymen Gestalt des geflüchteten Nächsten entgegenkommt. Dass sie schweigen, um Menschen ein heilsames Durchatmen zu ermöglichen, genau darin dokumentiert sich christliche Identität und nicht deren Bestreitung. Es scheint paradox: Die ganze Argumentation läuft darauf hinaus, dass praktischtheologische Urteilskraft darin besteht, in den Konflikten der Gegenwart die befreiende und Leben ermöglichende Perspektive von Urteilsenthaltungen zu bezeugen. Das meint gerade nicht, sich aus allem herauszuhalten und in einer distanzierten Beobachterposition zu verharren. Urteilsenthaltung führt umgekehrt dazu, sich die empirische Wirklichkeit nicht mit zu einfachen Urteilen vom Leib zu halten, sondern sich den Verletzbarkeiten und den Mehrdeutigkeiten des Lebens auszusetzen.

Wenn Sie das jetzt irgendwie an Papst Franziskus erinnert, dann ist das wohl nicht ganz falsch. Die Spur Solidarität stiftender Urteilsenthaltung zieht sich wie der rote Faden durch sein bisheriges Pontifikat. Auf die Frage, wie er zu Homosexuellen stehe, war die Antwort: „Wer bin ich, über sie zu urteilen?“74 Und Amoris laetitia, das neue Schreiben zur Familiensynode, liest sich wie eine Streitschrift gegen eine lehramtliche Wut des Urteilens über das Leben Anderer. An mehreren Stellen setzt Franziskus dieser Wut des Urteilens den Modus pastoraler Urteilsenthaltung entgegen. In Nummer 296 heißt es: „Der Weg der Kirche ist der, niemanden auf ewig zu verurteilen, die Barmherzigkeit Gottes über alle Menschen auszugießen, die sie mit ehrlichem Herzen erbitten […] Denn die wirkliche Liebe ist immer unverdient, bedingungslos und gegenleistungsfrei. Daher sind […] Urteile zu vermeiden, welche die Komplexität der verschiedenen Situationen nicht berücksichtigen“ (Amoris laetitia, 296). Und weiter: „Das Evangelium selbst verlangt von uns, weder zu richten, noch zu verurteilen (vgl. Mt 7,1; Lk 6,37)“ (AL 308). Deshalb wird die Barmherzigkeit für ihn so zentral. „Sie lässt all jene murren, die gewöhnt sind, alles einzig und allein nach Maßgabe ihrer Denkschemata zu regeln, ihrer ritualistischen Reinheit, statt sich von der Wirklichkeit überraschen zu lassen, von einer Liebe und einem Maßstab, die weit größer sind.“75 Zu retten, nicht zu richten – das heißt dem Beispiel Jesu folgen, „indem wir Vorurteile und fixe Ideen über Bord werfen“76, so Franziskus.

Es steht jetzt an, endlich auszuformulieren, was diese Entsicherung für amtliche Lehre und kirchenrechtliche Vorgaben bedeutet. Der hier verfolgte Diskurs befreiender Urteilsenthaltung scheint den Barmherzigkeitsbegriff jedenfalls noch zu verschärfen. Barmherzigkeit wäre dann gerade nicht der souveräne Akt einer richtenden Instanz, die ihre feststehenden Urteile nur etwas weicher kommuniziert. Barmherzigkeit ist nicht die Ausnahme, welche die Konsequenz der ewig gleichen Regeln bestätigt. Barmherzigkeit ist selbst die Grammatik des Evangeliums und damit eine entscheidende Vorgabe für die Pastoral. Das heißt dann für den kirchlichen Binnenbereich, „die Haltung dessen zu vermeiden, der von der Höhe seiner Gewissheit herab andere be- und verurteilt“77. Die Orientierungsfigur der Urteilsenthaltung fordert eine Barmherzigkeit ohne gönnerhaften Paternalismus.

5. Ausblick: „Jenseits von richtig und falsch …“

Was weiß man jetzt, wenn man das alles weiß?

In einer breiten theologischen Spur konnte man sich eine Rettung durch Gott nur durch sein gerechtes Gericht vorstellen. So wie unser berechtigtes Gerechtigkeitsgefühl eben auch auf Ausgleich von Unrecht aus ist. Ich habe versucht, eine alternative Spur stark zu machen. Dass sich nämlich eine größere Rettung ereignen kann, wenn ein Urteil ausgesetzt wird, wenn das Urteilen und Bewerten überhaupt ausgesetzt wird, wenn ein anderes Spiel, eine andere Art der Gerechtigkeit, eine andere Art der Rettung möglich wird. Das heißt: Urteilsenthaltung meint nicht postmoderne Beliebigkeit, sondern beschreibt eine befreiende Qualität der christlichen Tradition. Urteilsenthaltung ist nicht das Gegenteil von Handeln und Entscheiden, sondern eine ganz bestimmte Form mit Handlungs- und Entscheidungssituationen umzugehen. Urteilsenthaltung bedeutet eine Haltung der Offenheit, heißt nicht immer schon zu wissen, wo man auf den Gott trifft, den man sucht! Als Orientierungsfigur weist das den Weg zu einer Theologie der Diversität, zu einer theologischen Wertschätzung von Vielfalt, die sich vom Ausgeschlossenen und Abseitigen und Verqueren her entwirft. Urteilsenthaltung hilft dabei, Stereotype kleinzuarbeiten und Menschen als Menschen zu sehen – und nicht als das, was sie nach den naheliegenden Urteilskriterien zu sein scheinen. Es setzt für einen Augenblick die üblichen binären Einteilungen außer Kraft. Die brauchen wir alle, um im Alltag leben zu können und uns zurechtzufinden. Doch wenn wir uns zu sehr auf diese Urteile verlassen, tun wir der Mehrdeutigkeit, der Ambiguität des Lebens Gewalt an.78 Ausgerechnet der Islamwissenschaftler Thomas Bauer hat herausgearbeitet, wie wichtig das Aushalten von Mehrdeutigkeiten ist. Er zeigt, wie die frühe Geschichte des Islam von einer reichen Ambiguitätskultur geprägt war.79 Es galt als Selbstverständlichkeit, die Dinge nicht mit allzu eindeutigen Urteilen festzulegen. Weder die heiligen Schriften, noch das Leben der anderen. Man war bemüht, die Horizonte offenzuhalten, im persönlichen wie im politischen Leben. Wenn es in Zukunft darum gehen wird, die besten Traditionsanteile der Religionen für eine friedliche und solidarische Welt fruchtbar zu machen, dann wird man der diversitätsfreundlichen Spur von situativen Urteilsenthaltungen mehr vertrauen müssen. Sie ermöglicht es, mit Mehrdeutigem leben zu können, ohne die eigene Identität bedroht zu sehen. Sie ermöglicht jene Ambiguitätstoleranz, von der Ammicht-Quinn eingangs gesprochen hat und die Thomas Bauer als vergessenes Erbe des Islam bezeichnet. Der muslimischen Caritasmitarbeiterin von vorhin verdanke ich den Satz, mit dem diese Vorlesung zu Ende geht: Er wird dem islamischen Mystiker Dschalaladdin Rumi aus dem 13. Jahrhundert zugeschrieben: „Jenseits von richtig und falsch gibt es einen Ort, dort treffen wir uns“.

1 | Es handelt sich um meine Antrittsvorlesung an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Tübingen vom 17.6.2016. Ich danke Teresa Schweighofer für ihre kritischen Rückmeldungen zu einer ersten Fassung. Der
Vortragstext, dessen Duktus weitgehend beibehalten allerdings durch Fußnoten ergänzt wurde, hat davon merklich profitiert.
2 | Vgl. Ingrid Schoberth, „In zweifelhaften fällen entscheide man sich für das Richtige“. Urteilen lernen als Herausforderung ethischer Urteilsbildung, in: Dies (Hg.), Urteilen lernen. Grundlegung und Kontext ethischer Urteilsbildung, Göttingen 2012,9-18,9: „Weil das Richtige nicht einfach auf der Hand liegt, weil aber auch Handeln nur möglich ist wenn zwischen Alternativen begründbar unterschieden wird, ist das Urteilen eine fundamentale Dimension alltäglicher Lebenspraxis.“
3 | Hans Günther Ulrich, Explorative Ethik, in: Ingrid Schoberth (Hg.), Urteilen lernen (wie Anm. 2), 41-59,43.
4 | Vgl. Ingrid Schoberth (Hg.), Urteilen lernen. Grundlegung und Kontext ethischer Urteilsbildung, Göttingen 2012. Dies. (Hg.) Urteilen lernen II. Ästhetische, politische und eschatologische Perspektiven moralischer Urteilsbildung im interdisziplinären Diskurs, Göttingen 2014, und Dies./Christoph Wiesinger (Hg.), Urteilen Urteilen lernen III. Räume des Urteilens in der Reflexion, in der Schule und in religiöser Bildung, Göttingen 2015.
5 | Schoberth, „In Zweifelhaften fällen“ (wie Anm. 2), 11
6 | Vgl. Sellmann, Pastoraltheologie als „angewandte Pastoralforschung“, in: PThI 35 (2015), 105-116,115
7 | Vgl. Hansjürgen Verweyen, Gottes letztes Wort. Grundriß der Fundamentaltheologie. Dritte vollständig überarbeitete Auflage, Regensburg 2000, 117
8 | Die Ambiguitätsprobleme ethischer Urteilsbildung diskutiert mit Blick auf die Theologie: Körtner/H. J. Ulrich, Evidenz des Ethischen? Ambiguitätsprobleme ethischer Urteilsbildung in Umwelt- und Medizinethik, in: ThZ 67 (2011), 37-58.
9 | Über Sicherheit und Angst. Regina Ammicht-Quinn im Gespräch mit Rainer Bucher, in: http://www.feinschwarz.net/ueber-sicherheit-und-angst-interview-mit-regina-ammicht-quinn/ (23.6.2016).
10 | Vgl. Hans P. Sturm, Urteilsenthaltung oder Weisheitsliebe zwischen Welterklärung und Lebenskunst, Freiburg/München 2002. Zur Epoché bei Husserl vgl. einführend Tatjana Schönwälder-Kuntze, Philosophische Methoden zur Einführung, Hamburg 2015, 62-84.
11 | Zur entsprechenden Aneignung der phänomenologischen „Erbmasse“ in den Sozial- und Kulturwissenschaften vgl. Armin Nassehi, Der soziologische Diskus der Moderne, Frankfurt a. M. 2006
12 | Vgl. dazu Rainer Bucher (Hg.), Nach der Macht. Zur Lage der katholischen Kirche in Österreich, Innsbruck 2014
13 | Vgl. Michael Schüßler, Liquid church als Ereignis-Ekklesiologie. Über Verflüssigungsprozesse in Leben, Lehre und Kirche, in: PThI 34 (2014), 25-43. Online unter: http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:hbz:6:3-pti-2014-13000 (8.7.2016)
14 | Mit Christian Bauer vertrete ich eine Position theologiegenerativer Praxistheorien, „für die die Pastoral einen Ort möglicher Entdeckungen des Evangeliums in der eigenen Gegenwart darstellt“, so Christian Bauer, Pastorale Wende? Konzilstheologische Anmerkungen, in: Ders./Michael Schüßler, Pastorales Lehramt? Spielräume einer Theologie familialer Lebensformen, Ostfildern 2015, 9-49,9. Vgl. bald auch: Christian Bauer, Konstellative Pastoraltheologie. Erkundungen zwischen Diskursarchiven und Praxisfeldern, Stuttgart 2016.
15 | Michael Coors, Gesprächsräume als Urteilsräume. Der Beitrag der Seelsorge zur ethischen Urteilspraxis im Krankenhaus, in: Wege zum Menschen 67 (2015),451-463, 452.
16 | Coors, Gesprächsräume (wie Anm. 15) 461f. kursiv im Original?
17 | Die kurze Interviewpassage ist im Rahmen einer Hausarbeit am Lehrstuhl Praktische Theologie in Tübingen entstanden. Vgl. Julia Murthum, Zum achtsamen Umgang mit der endlichen Zeit, unveröff. Seminararbeit Tübingen 205.
18 | Vgl. dazu auch Doris Nauer, Praxis der leeren Hände. Plädoyer für ein mystagogisch-diakonisches Seelsorgekonzept, in: Lebendige Seelsorge 55 (2004), 152-157.
19 | So etwa Thomas Klatetzki, Wissen, was man tut. Professionalität als organisationskulturelles System. Eine ethnographische Interpretation, Bielefeld 1993.
20 | Solche Pastoral „beruht grundlegend auf der Idee, dass man nichts über den Glauben des anderen weiß und nichts mit ihm vorhat. … Es gibt nicht … mehr die evangelisierende Person und die evangelisierte. Es gibt das Evangelium zwischen beiden, die Gute Nachricht … in dem, was sie darin voneinander erkennen.“ Jean-Marie Donegani, Säkularisierung und Pastoral, in: Reinhard Feiter/Hadwig Müller (Hg.), Frei geben. Pastoraltheologische Impulse aus Frankreich, Ostfildern 2012, 56-80, 70.
21 | Elke Wagner, Operativität und Praxis. Der systemtheoretische Operativitätsbegriff am Beispiel ethischer Medizinkritik, in: Kalthoff u. a. (Hg.), Theoretische Empirie. Zur Relevanz qualitativer Forschung, Frankfurt/M. 2008, 432-448, 441.
22 | Werner Vogd, Seele, Sorge, Seelsorge. Soziologische und anthropologische Überlegungen zur Seinsvergessenheit in unserer Gesellschaft, in: Wege zum Menschen 66 (2014), 141-154, 144. Der Soziologe beschreibt nahezu fremdprophetisch
treffend die Rolle von Seelsorgerinnen: „Dass man gleichsam zufällig und in einer unverbindlichen Situation einem Fremden begegnet, dem man sein Herz ausschütten kann und der einem dabei zudem noch mitfühlend begegnet, ohne Eigeninteressen zu verfolgen, stellt eine so unwahrscheinliche Gelegenheit dar, dass für diese Funktion innerhalb der … Gesellschaft … Sonderrollen generiert werden müssen.“ Vogd, Seele, 144.
23 | Vgl. ebd.
24 | Vogd, Seele (wie Anm. 􀍠􀍠), 􀍟􀍢􀍣. Er meint: „Seelsorge wird vielmehr erst dort interessant, wo man nicht mehr helfen kann, wo also die bewährten Rationale des Therapeutischen bzw. die üblichen Techniken des Coping keinen Sinn
mehr ergeben. … So gesehen findet Seelsorge ihren eigentlichen Bezug in unlösbaren Problemen.“
25 | Vogd, Seele (wie Anm. 22), 145
26 | Diese anonymisierte Pressemeldung hat einen realen Hintergrund.
27 | Dieser Abschnitt greift auf Überlegungen zurück, die ich 2015 im „Netzwerk Theologinnen und Theologen im DiCV Rottenburg-Stuttgart“ entwickeln und diskutieren konnte. Zur Thematik vgl. auch Stephan Goertz/Herbert Ulonska
(Hg.), Sexuelle Gewalt. Fragen an Kirche und Theologie, Münster 2010, sowie jetzt auch Erika Kerstner/Barbara Haslbeck, Damit der Boden wieder trägt. Seelsorge nach sexuellem Missbrauch, Ostfildern 2016.
28 | Vgl. dazu: Mary Hallay-Witte/Bettina Janssen (Hg.), Schweigebruch. Vom sexuellen Missbrauch zur institutionellen Prävention, Freiburg/Brsg. 2016.
29 | Am Beispiel Rottenburg-Stuttgart diskutiert dies aus kirchenrechtlicher Sicht Bernhard Anuth, Ein Modell mit Vorbildfunktion? Die Rottenburger „Kommission sexueller Missbrauch“, in: ThQ 195 (2015), 184-190.
30 | Vgl. Gerburg Crone/Hubert Liebhard (Hg.), Institutioneller Schutz vor sexuellem Missbrauch. Achtsam und verantwortlich handeln in Einrichtungen der Caritas, Weinheim/Basel 2015.
31 | Vgl. grundsätzlich zum Thema: Karin Böllert/Martin Wazlawik (Hg.), Sexualisierte Gewalt. Institutionelle und professionelle
Herausforderungen, Wiesbaden 2014.
32 | Hans Zollner/Andreas Zimmer, Sichere Räume für Kinder. Suchbewegungen in der katholischen Kirche in Europa, in:
Herder-Korrespondenz 70 (2016), H. 5., 26-29, 28.
33 | Thomas Seiterich, Wo bleibt die Hilfe der Theologen. Gespräch mit Hans Zollner SJ, online uner http://www.katholisch.de/aktuelles/aktuelle-artikel/wo-bleibt-die-hilfe-der-theologen (4.2.2016). Das wird wirklich nicht ausreichen. Gegenüber der Öffentlichkeit nicht und gegenüber den Opfern auch nicht. Der Skandal liegt ja nicht nur in der großen Zahl der Fälle. Das Erschütternde liegt darin, dass Menschen, die als Kirche für die Rettung des Menschen durch Gott stehen, ihren Schutzbefohlenen nahezu unverzeihliche Verletzungen zugefügt haben. Dazu auch Zollner/
Zimmer, Sichere Räume für Kinder (wie Anm. 32), 29: „Die großen Fragen von Missbrauch und dem Verständnis von Sünde, Amt, Erlösung und Vergebung sind in der akademischen Theologie nach der großen Schockstarre von 2010 noch immer nicht wirklich angekommen.“
34 | Klaus Mertes, Kirche und Trauma, in: Stimmen der Zeit 231 (2013), 327-338, 335. Zur Frage der Vergebung vgl. bald auch Gunda Werner, Die Freiheit der Vergebung. Eine freiheitstheoretische Reflexion auf die Prärogative Gottes im sakramentalen Bußgeschehen, Regensburg 2016. Ich danke Gunda Werner für ihr kritisches Gegenlesen dieses Abschnitts.
35 | „In der Vergangenheit waren Theologie und kirchliche Praxis der Versöhnung nur allzu häufig auf die exklusive Beziehung zwischen Gott und dem einzelnen Sünder eingeengt. Vergebung ist möglich, so schien e



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