Zeitschrift ThQ - Leseprobe 1 der archivierten Ausgabe 2/2022

Zusammenfassung
Interreligiöse Begegnungen sind ambivalent: Sie finden im Spannungsfeld von universalen Ansprüchen und partikularer Ausdrucksgestalt statt und sind deshalb immer diskursive Ausverhandlungsprozesse von Identitäts-, Repräsentations- und Machtfragen. Der Artikel geht der Frage nach, welche Erkenntnisgewinne die Theorie- und Methodenwerkzeuge postkolonialer Theorien für das interreligiöse Gespräch – konkret den christlich-muslimischen Dialog – bringen können. Ausgehend von der postkolonialen Einsicht, dass religiöse Identitäten keine fix vorgegebenen Entitäten sind, sondern an der Grenze bzw. im Zwischenraum zwischen religiösen Identitäten in machtbesetzten Konstellationen diskursiv verhandelt werden, wird aufgezeigt, welche Einsichten ein Fokus auf das, was im interreligiösen Dialog gesagt und – vor allem – was nicht gesagt wird, für ein vertieftes Verständnis des Dialogprozesses sowie der anderen und der eigenen religiösen Identität beitragen kann.

Abstract
Interreligious encounters are ambivalent. They are characterized by the tension between the universality of absolute claims and the particularity of contextually influenced manifestations of religious traditions. That is why interreligious encounters are the site of discursive struggles in relation to identity, representation, and power. This article discusses the various insights that can be gained by adopting theoretical and methodological tools from postcolonial theories in the context of interreligious encounters, especially when focusing on Christian–Muslim dialogue. If one takes seriously the postcolonial awareness that religious identities are no naturally given entities that are determined once for all but rather are discursively constructed in the power-related interspace at the borderlines between religious traditions, one can discern what is said and what is not said in interreligious encounters and how these spoken and unspoken aspects inform our understanding of the religious identity of our own and the other tradition(s) and the process of interreligious dialogue itself.

Schlüsselwörter/Keywords
Postkoloniale Theorien; diskursive Identitätsverhandlungen; Macht; Repräsentation; Bedeutung des Nicht-Gesagten; interreligiöse Begegnungen; christlich-muslimischer Dialog; Universalität; Partikularität
Postcolonial theories; discursive constructions of identities; power; representation; the importance of what is not said; interreligious encounters; Christian–Muslim dialogue; universality; particularity

Universalität und Partikularität, Identität und Macht: Zur Ambivalenz und Brisanz interreligiöser Begegnungen

Interreligiöse Begegnungen gehen aufs Ganze – es geht immer um das Ganze der Wirklichkeit, das Ganze des Lebens, das Ganze der menschlichen Existenz. Egal, ob man interreligiösen Dialog aus einer eher vorsichtigen, exklusivistischen Haltung heraus betreibt1 oder aus einer offenen, pluralistischen Haltung heraus – es geht immer um das Ganze, um die göttliche Wirklichkeit, um die die eigene Existenz glaubend kreist und nach der man das eigene Leben ausrichtet. Dieses Ganze – die Totalität, um die es im Glauben geht, und der mit ihr verknüpfte Anspruchscharakter – macht interreligiöse Begegnungen ambivalent. Denn das Ganze der eigenen Identität, die sich aus dem Gottesverständnis der eigenen, vertrauten religiösen Tradition heraus speist, wird vom Ganzen der religiös Anderen, die sich ebenfalls in ihrer gesamten Existenz an ihre göttliche Wirklichkeit binden, in Frage gestellt. Die universale Perspektive des eigenen Glaubens wird von der Totalität der Anderen, die sich einer anderen Universalität unterwerfen, herausgefordert. Wie hat die Bedingtheit der eigenen religiösen Perspektive, die Kontextualität, die jeder religiösen Tradition anhaftet und die nicht nur im interreligiösen Dialog, sondern auch in anderen Zusammenhängen immer wieder deutlich wird, Platz in einem Glaubensverständnis, das auf das Ganze der Wirklichkeit zielt – weniger ist einer göttlichen, umfassenden Wirklichkeit schließlich nicht zuzumuten? Diese und ähnliche Fragen werden im interreligiösen Gespräch unausweichlich. Das ist unbequem, kann aber auch befruchtend wirken. Schließlich hilft es, sich der Frage nach der Glaubwürdigkeit der eigenen Tradition reflexiv auszusetzen. Interreligiöse Begegnungen haben es also mit dem Ganzen zu tun. Und es geht um Identitäten – schließlich versteht man sich selbst, das eigene Leben und die Welt von der transzendenten Wirklichkeit her, von der man im Glauben ergriffen ist. Die göttliche Wirklichkeit und die eigene Identität sind zwei mächtige Faktoren, die es um jeden Preis zu bewahren gilt. Die Geschichte der interreligiösen Begegnung liefert zahllose Beispiele, wie hoch der Preis war, den man zu zahlen bereit war, um das eigene religiöse Gesamtgebäude zu schützen. Abgesehen von gewalttätigen Begegnungen war und ist der Schutz der eigenen Identität und Gottesvorstellungen oft auch mit einer Geisteshaltung verknüpft, die die eigene Identität auf Kosten der Anderen absichert, indem man die Identität und Gottesvorstellungen der Anderen herabwürdigt. Der bekannte Sprach- und Religionswissenschaftler Friedrich Max Müller bringt diese Geisteshaltung sehr gut auf den Punkt, wenn er schreibt:

„No judge, if he had before him the worst of criminals, would treat him as most historians and theologians have treated the religions of the world. Every act in the lives of their founders which shows that they were but men, is eagerly seized and judged without mercy; every doctrine that is not carefully guarded is interpreted in the worst sense that it will bear; every act of worship that differs from our own way of serving God is held up to ridicule and contempt. And this is not done by accident but with a purpose, nay, with something of that artificial sense of duty which stimulates the counsel for the defence to see nothing but an angel in his own client, and anything but an angel in the plaintiff on the other side. The result has been – as it could not be otherwise – a complete miscarriage of justice, an utter misapprehension of the real character and purpose of the ancient religions of mankind.“2

Interessant ist der Vergleich mit einer Gerichtsverhandlung, die aus Sicht der beiden Gegener:innen auch nicht unparteiisch verläuft. Vielmehr werden Akzente gesetzt: Gewisse Fakten werden in den Vordergrund gestellt, andere nach Möglichkeit verschwiegen. So erhält die Wirklichkeit eine Färbung, die den jeweiligen Interessen entspricht – und über die der bzw. die Richter:in möglichst unbefangen zu befinden hat. Auch religiöse Urteile über andere religiöse Traditionen sind ein Spiel mit dem, was gesagt und was nicht gesagt wird – ein diskursives Zeichnen eines Bildes, in dem einige Akzente bewusst gesetzt werden und Anderes übermalt wird bzw. im Hintergrund bleibt. Nicht nur religiöse Urteile über andere religiöse Traditionen, sondern auch konkrete Begegnungen sind also unter eine Hermeneutik des Verdachts zu stellen, da man nicht weiß, ob die Urteile über die Anderen einer Faktenlage entspringen, die der Tradition der religiös Anderen tatsächlich gerecht wird, oder ob sie gefärbt sind von dem – vielleicht auch nicht bewusst gemachten – unterschwelligen Versuch, das Eigene zu schützen und zu bewahren – notfalls auch auf Kosten der religiös Anderen. Interreligiöse Begegnungen sind also immer parteiisch: Man hängt einer Mannschaft an – um ein Bild aus einem anderen gesellschaftlichen Teilbereich zu bemühen –, jede andere Mannschaft ist zwangsläufig zunächst einmal eine Konkurrenzerscheinung, auch in einem Freundschaftsspiel. Das gilt für jede Mannschaft bzw. religiöse Tradition – wenn es nicht um das Ganze ginge, wäre ihr Sinn verfehlt. Natürlich hat sich in den 150 Jahren, seit Müller seine Beobachtung bezüglich des Umgangs mit anderen religiösen Traditionen angestellt hat, vieles verändert. Die römisch-katholische Kirche beispielsweise hat sich mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil – ein Konzil der Kirche über die Kirche selbst, also quasi eine Selbstbeschreibung von Kirche – erstmals den anderen religiösen Traditionen als solchen zugewendet (nicht nur einzelnen Andersgläubigen) und die Elemente der Wahrheit und des Heils in diesen religiösen Traditionen anerkannt (NA 2). Mit der Aussage, dass die Kirche nichts von dem ablehnt, was anderen religiösen Traditionen wahr und heilig ist, vollzieht die katholische Kirche eine 180-Grad-Wendung in der kirchlichen Selbstbeschreibung verglichen etwa mit den Aussagen des Konzils von Florenz 500 Jahre früher.3 Im Gefolge des gewandelten Selbstverständnisses von Kirche seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil und der Neupositionierung gegenüber anderen religiösen Traditionen4 ist auch die Forschung zu interreligiösen Begegnungen aufgeblüht. Gab es zur Zeit des Konzils nur einige Christ:innen, die aufgrund ihrer Missionserfahrungen Expertise im Austausch mit anderen religiösen Tradition hatten, bildeten sich im Gefolge des Konzils theologische Forschungstraditionen heraus, die sich aus theologischer Perspektive mit Andersgläubigen und ihren religiösen Traditionen beschäftigten:5 Zu den prominentesten zählen sicherlich Religionstheologie6 und komparative Theologie7, aber es gibt auch andere Zugangsformen zum interreligiösen Dialog – etwa scriptural reasoning8. Interreligiöser Dialog steht heute fast schon selbstverständlich auf der theologischen Tagungsordnung. Das negative Urteil Friedrich Max Müllers scheint sich offenbar überholt zu haben.

Auch wenn sich viele positive Entwicklungen abzeichnen lassen, möchte dieser Artikel noch einmal kritisch nachfragen und der Frage nach dem Gesagten und dem Nicht-Gesagten im interreligiösen Gespräch, konkret dem christlich-muslimischen Dialog, nachgehen. Wie oben aufgezeigt wurde, zeichnet das, was gesagt und nicht gesagt wird, ein Bild von den religiös Anderen, das als neutral vorgegeben wird, in Wirklichkeit aber – auch wenn es nicht gesagt wird – doch von der Perspektive der eigenen Tradition und des eigenen Blickwinkels abhängt. Selbst wenn die offensichtliche Abwertung der Zeit Friedrich Max Müllers vorbei ist, ist zu vermuten, dass das, worüber im interreligiösen Dialog gesprochen und nicht gesprochen wird, die interreligiösen Begegnungen unterschwellig prägt. Dieser Frage soll mithilfe postkolonialer Theorien nachgegangen werden, die ein Theorierepertoire bereitstellen, um die machtgeprägte Begegnung verschiedener religiöser Traditionen erkenntnistheoretisch, hermeneutisch, machtpolitisch, identitätspolitisch und diskurstheoretisch zu beleuchten.

Was gesagt und was nicht gesagt wird: Postkoloniale Theorien als hilfreiches Analysewerkzeug im interreligiösen Dialog

Postkoloniale Theorieansätze nehmen Begegnungen und Identitätskonstruktionen in den Blick, die einem Kontext entspringen, der von einem Ungleichgewicht der Machtverhältnisse geprägt ist.9 Die Kolonialmächte sind die, die die Identität der Kolonialisierten festschreiben und damit ihre eigene Identität konstruieren. Identitätszuschreibungen bedingen sich also immer gegenseitig, der Blick auf den oder die Andere(n) und sich selbst gehen Hand in Hand und sind nicht unabhängig voneinander zu betrachten: Wie man sich selbst definiert, schreibt den oder die Andere(n) fest und umgekehrt. Identitäten sind also keine statischen Gebilde, die von Anfang an feststehen, sie werden diskursiv erzeugt und performativ umgesetzt, wobei der Diskurs in einem postkolonialen Theorieverständnis Wirklichkeit nicht einfach beschreibt, sondern diese erst hervorbringt.10 Die dekonstruktiven postkolonialen Identitäts- und Machtanalysen haben nicht nur für unmittelbar (ehemalige) koloniale Kontexte Relevanz. Als nicht rein historisch arbeitende Disziplin können die erkenntnistheoretischen und identitätspolitischen Einsichten postkolonialer Theorien zu Machtpolitiken auch auf diverse andere Kontexte angewendet werden – einschließlich interreligiöser Begegnungen. Denn diese Begegnungen finden nie in einem machtfreien Raum statt. Die Parteien, die am Dialog teilnehmen, bringen von ihrem Selbstverständnis her eine Perspektive mit, die – wie oben aufgezeigt – auf das Ganze der Wirklichkeit zielt und dabei von einem ganz bestimmten Transzendenzverständnis – das meist als mit exklusiven Ansprüchen verknüpft verstanden wird – ausgeht. Der religiös motivierte Blick auf andere religiöse Traditionen ist also nie unschuldig. Zudem prägen auch der Kontext und die Teilnehmenden selbst das interreligiöse Gespräch. Der christlich-muslimische Dialog wird beispielsweise im europäischen Kontext unter den Vorzeichen eines „christlichen Abendlands“ anders aussehen als in einem mehrheitlich muslimischen Land – mit wiederum kulturell sehr unterschiedlichen Prägungen.

Deshalb kann es erkenntnisreich sein, aus der Perspektive postkolonialer Theorien einen Blick auf interreligiöse Begegnungen – hier konkret den christlich-muslimischen Dialog – zu werfen. Besonders eine Beobachtung des evangelischen Theologen und Religionswissenschaftlers Andreas Nehring weist auf die Notwendigkeit hin, interreligiöse Begegnungen aus einem anderen Blickwinkel zu betrachten. Nehring hält fest:

„Zwar wurden in binnenchristlichen Reflexionen auf den interreligiösen Dialog die theologischen Voraussetzungen der Wahrnehmung der anderen Religion kritisch analysiert, und eine in den Kulturwissenschaften entworfene interkulturelle Hermeneutik zum Verstehen des Fremden wurde auch theologisch reflektiert; dass aber die Bedingungen des Verstehens eingebunden sind in einen hegemonialen Diskurs, durch den in der Repräsentation des Fremden zugleich Macht über das Fremde ausgeübt wird, wurde bisher für den interreligiösen Dialog kaum beachtet.“11

Neben der Reflexion der hermeneutischen Möglichkeitsbedingungen interkulturellen und interreligiösen Verstehens und der theologischen Fragestellung nach den Möglichkeitsbedingungen einer positiven Wertschätzung von Transzendenz- und Heilserfahrungen in anderen religiösen Traditionen braucht es also ein Verständnis für hegemoniale Machtstrukturen im interreligiösen Dialog und die diskursive Konstruktion religiöser Identitäten. Genau ein solches Verständnis können postkoloniale Perspektiven liefern, die mit ihrem dekonstruktiven Blick immer schon mit der Frage nach Macht, Identität und Repräsentation beschäftigt sind. Dabei ist das Zusammendenken von postkolonialen Theorien und Religion durchaus neu. Während sich postkoloniale Theorien zunächst eher dem Kulturthema verschrieben haben und Religion darunter subsumierten, ist ein expliziter Blick auf das Thema „Religion“ eine junge Entwicklung in der postkolonialen Forschung.12 Zeitgleich ist eine postkoloniale Forschungsperspektive vermehrt auch für interreligiöse und religionstheologische Forschungszusammenhänge erkannt worden. Es gibt einige wenige Arbeiten, die sich explizit damit befassen,13 wobei gegenwärtig eine klare Tendenz erkennbar ist, postkoloniale Theoriedesigns auch immer mehr für die theologische Forschung insgesamt zu nutzen – auch im deutschsprachigen Raum.14 Eine Verwendung postkolonialer Theorien auch in theologischen Forschungszusammenhängen kann wichtige Einsichten vermitteln, da sie festgefahrene Blickwinkel und gewohnte Denkzusammenhänge zu dekonstruieren und neu zu denken vermögen.

Im Folgenden sollen exemplarisch einige ausgewählte Themenfelder aufgegriffen werden, in denen der postkoloniale Blickwinkel auch für das interreligiöse Gespräch – konkret den christlich-muslimischen Dialog – weitreichende Perspektiven und wichtige Erkenntnisse liefern kann. Der Fokus liegt dabei auf der Frage nach den bisher – aus welchen Gründen auch immer – verschwiegenen Aspekten im interreligiösen Gespräch. Es geht also weniger um explizit theologische Fragestellungen inhaltlicher Natur – wie das theologische Selbstverständnis christlicher und muslimischer Traditionen einander zuzuordnen ist – als vielmehr um den Blick auf einer Metaebene: Was geschieht, indem Bestimmtes im interreligiösen Gespräch gesagt und thematisiert bzw. nicht gesagt und nicht thematisiert wird? Ein solcher postkolonialer Blick auf das interreligiöse Gespräch ist deshalb von Relevanz, da religiöse Traditionen diskursive Gebilde sind und postkoloniale Theorien eine Sensibilität für diskursive Identitätskonstruktionen haben. Das Ganze, auf das sich religiöse Traditionen beziehen, ist nur diskursiv fass- und greifbar. Die Erfahrungen der Ergriffenheit und Beanspruchung durch die transzendente Wirklichkeit können nur im Modus sprachlicher Vermittlung weitergeben und tradiert werden. Diese diskursive Vermittlung geschieht nicht in einem machtfreien Raum. Indem die transzendente Wirklichkeit diskursiv reflektiert wird, wird sie zugleich diskursiv hervorgebracht und konstruiert.15 Postkoloniale Theorien können mit ihrer dekonstruktiven Herangehensweise deutlich machen, wie diese diskursiven Konstruktionen der transzendenten Wirklichkeit und somit der eigenen religiösen Identität das interreligiöse Gespräch beeinflussen. Das soll im Folgenden an einigen ausgewählten Beispielen verdeutlicht werden.

Das erste Beispiel hat mit einer grundlegenden Unterscheidung im interreligiösen Bereich zu tun. Es gehört zum Standardrepertoire interreligiöser Begegnungen, zwischen Auto- und Heterointerpretation zu unterscheiden.16 Autointerpretation meint die Selbstbeschreibung der eigenen religiösen Tradition – also den Blick auf sich selbst. Heterointerpretation hingegen bezeichnet den Blick auf die Anderen – die Fremdbeschreibung anderer religiöser Perspektiven aus dem Blickwinkel der eigenen religiösen Tradition. Natürlich stehen sich auch in anderen religiösen Traditionen Auto- und Heterointerpretation gegenüber. Damit das interreligiöse Gespräch auf Augenhöhe stattfinden kann und fruchtbar wird, braucht es dabei eine Übereinstimmung von Auto- und Heterointerpretation. Die Fremdbeschreibung anderer religiöser Traditionen setzt also eine Konvergenz mit ihrer jeweiligen Autointerpretation voraus, damit sich Angehörige anderer religiöser Traditionen in ihrem Selbstverständnis ernstgenommen fühlen. Das gilt natürlich wechselseitig für beide Gesprächspartner:innen. Diese Standardunterscheidung – und zugleich geforderte Übereinstimmung – von Auto- und Heterointerpretation operiert mit einer binären Codierung, die strikt zwischen „wir“ und „den Anderen“ unterscheidet. Postkoloniale Theorien zeichnen nun ein komplexeres Bild von der Zuordnung von Auto- und Heterointerpretation. Autound Heterointerpretation stehen sich nicht einfach gegenüber, sondern bedingen und formieren sich gegenseitig. Theoretisch fassbar wird das etwa im Konzept des third space des postkolonialen Theoretikers Homi Bhabha.17 Identitäten stehen nicht einfach als fixe Entitäten fest und lassen sich nicht getrennt voneinander umreißen. Vielmehr werden Identitäten erst im third space, an den Grauzonen der Ränder, den fuzzy borders ausverhandelt. Wer man selbst ist, weiß man nur durch die Anderen, da sich diese immer schon in das Eigene eingeschrieben haben. Umgekehrt stecken in der Sicht auf die Anderen immer Anteile der eigenen religiösen Identität. Religiöse Identitäten existieren nur in komplexen entangled histories, die man nicht trennen kann. Die Geschichte der einen Tradition lässt sich nicht ohne die der anderen schreiben. Das gilt sowohl für die Entstehungszusammenhänge religiöser Traditionen wie auch für spätere Begegnungen. Aus dem Bereich der christlich-muslimischen Begegnung lassen sich hier zwei Beispiele nennen, die zwar nicht aus dem Bereich der postkolonialen Theorien kommen, die sich aber mit postkolonialem Methodenrepertoire lesen lassen. Beide geben einen alternativen Blick auf christlich-muslimische Begegnungen bzw. Identitätsverhandlungen im Hinblick auf den europäischen Kontext frei.

Angelika Neuwirth beschäftigt sich in ihrem Corpus-Coranicum-Projekt mit der Genese des Korans und der damit zusammenhängenden Entstehung des Islams in Auseinandersetzung mit rabbinischen und christlichen Gruppierungen in einem spätantiken Kontext und begreift diese Korangenese als verwoben mit und somit als Teil der europäischen Geschichte.18 Postkolonial gesprochen entlarvt Angelika Neuwirth die westliche Lektüre des Korans als eines defizitären, der Bibel nachgeordneten Schriftstücks als orientalistische Vereinnahmung. Aus westlich-europäischer Sicht kristallisiert sich im Koran – und in der sich um ihn und mit ihm herausbildenden islamischen Gemeinschaft – das Andere seiner selbst, ein durch und durch außereuropäisches Produkt, das nichts mit dem europäischen Selbstverständnis gemein hat.19 Zugleich wird der Koran jedoch an europäischen Maßstäben gemessen, was sich etwa an seiner Wahrnehmung im Modus der Schriftlichkeit – als Buch, in Entsprechung zur Bibel, allerdings nicht auf qualitativ gleichwertiger Ebene – manifestiert. Seine pluralen und multimedialen ästhetischen Erscheinungsformen – akustisch im Modus der Rezitation, visuell im Modus der Kalligrafie – und die damit verbundenen theologischen Dimensionen werden in der westlichen Koranforschung gerne ausgeblendet oder auf Sonderbereiche reduziert.20 Dieser westlichen Perspektive auf den Koran stehen innerislamische Konstruktionen des Korans gegenüber, die ebenfalls im Dienst von diskursiven Identitätskonstruktionen stehen. Während aus westlicher Perspektive vor allem die Annahme der Epigonalität des Korans,21 also seine Nach- und Unterordnung in Bezug auf die qualitativ höher stehende Bibel der Christenheit, das zentrale Zerrbild des Korans liefert, so steht aus muslimischer Perspektive vor allem eine teleologische Lektüre des Korans22 einer unvoreingenommen Auseinandersetzung mit einer historischen Korangenese entgegen. Der Koran „wird dabei als auktorialer Text vorgestellt, etwas zugespitzt: als fertiger theologischer Entwurf, als ein fait accompli, das einen geschichtlichen Neuanfang markiert“23. Diese telelogische Sichtweise, die den Koran nicht als historisch gewachsenen Text ernst nimmt, arbeitet mit zwei Exklusionsfiguren: Nach außen dient die Hypostasierung und „transzendente Überhöhung […] des im ‚Buch‘ materialisierten Koran“24 einer apologetischen Abgrenzung, insbesondere auch gegenüber der westlichen Moderne. Nach innen leistet die Ausblendung der historischen Genese des Korans einer Sichtweise Vorschub, wonach die „relevante arabische Geschichte erst mit der koranischen Offenbarung“25 beginnt. Die besondere Bedeutung Muhammads und des Korans wird also dadurch begründet, dass die koranische Offenbarung der dunklen Kontrastfolie einer vorislamischen Zeit der Unwissenheit und Barbarei, der sogenannten djâhilîya, gegenübergestellt wird.26 Die muslimische Konstruktion der barbarischen und unzivilisierten djâhilîya und deren gleichzeitige Ausschließung aus dem eigenen Selbstverständnis weisen dabei Parallelen zur europäischen Konstruktion der Spätantike und der mit ihr einhergehenden Exklusionen auf. Während die Korangenese als außereuropäisches Phänomen bislang unabhängig von der Spätantike „als formative Epoche für das spätere Europa“27 betrachtet wurde, so zielt Angelika Neuwirth mit ihrer Forschung gerade auf eine Relokalisierung der Genese des Korans in eben diesem für das europäische Selbstverständnis so prägenden spätantiken Zeitraum. Denn der Koran als Dokument einer Gemeindebildung verdankt sich spätantiker Diskurse, in denen sich das neue muslimische Selbstverständnis in Auseinandersetzung – sowohl apologetisch abgrenzend als auch kreativ aufnehmend – mit der jüdischen, christlichen und paganen Umwelt entwickelt.28

Die Korangenese war also „nicht nur grundlegend für die islamische Religion, sondern – in anderer Akzentsetzung – auch prägend für die Formation Europas“29, was eine „Herauslösung des Koran aus dem Kontext des essentiell ‚anderen‘ und daher beliebig Deutbaren“30 zur Folge haben muss. Die wechselseitigen Identitätszuschreibungen von Europa und „dem Islam“ müssen demnach also überdacht werden. „Der Koran wird […] zu einem für Europäer signifikanten Text, einem Text, der nichtmuslimische Europäer und Muslime verbindet.“31 Umgekehrt sind auch Muslim:innen auf die Spätantike als Teil ihrer eigenen Geistesgeschichte verwiesen.32 Schon aus diesen kurzen Anmerkungen zur Herausbildung des Islams im Gespräch mit christlichen und rabbinischen Traditionen und der diskursiven Verhandlung dieser Identitäten wird deutlich, dass eine dekonstruktive Lektüre der Entstehungskontexte einzelner religiöser Traditionen nicht ein rein historisches Unterfangen bleiben kann. Die Dynamiken, die zur Herausbildung der verschiedenen religiösen Identitäten geführt haben, prägen ebenso heutige Identitätskonstruktionen, dürfen also auch im heutigen interreligiösen Gespräch nicht ausgeblendet werden. Auto- und Heterointerpretation stehen sich nicht einfach getrennt gegenüber, sie sind immer schon das Produkt diskursiver Ausverhandlungsprozesse. Dieser Eindruck verschärft sich, wenn man auch Begegnungen zwischen verschiedenen religiösen Traditionen in einem kolonialen Umfeld in den Blick nimmt, die oft in Zusammenhang mit Missionsbestrebungen standen, also einer theologischen Konfrontation mit anderen religiösen Traditionen. Im Blick auf das christlich-muslimische Gespräch im europäischen Kontext ist hier vor allem die Arbeit von Thomas Bauer zur Kultur der Ambiguität und der im Kontakt mit der christlich-philosophischen Tradition des Westens abhanden gekommenen Ambiguitätstoleranz der muslimischen Tradition zu nennen.33 Durch eine Analyse der christlich- muslimischen kolonialen Begegnung arbeitet Thomas Bauer heraus, wie sich die westliche Gesellschaft in der Problematik des fundamentalistischen Islams gerade mit einer „Fratze“ der eigenen kolonialen Vergangenheit konfrontiert sieht: Die koloniale Begegnung mit dem christlichen Westen hat eine Entwicklung eingeleitet, die von einer ambiguitätstoleranten Haltung zu einer ambiguitätsintoleranten, auf eine – nach dem westlichen Vorbild – einzige und eindeutige Wahrheit fixierte Haltung innerhalb vieler muslimischen Gruppierungen führte. Vorurteile bzw. Vorwürfe, die gerne auf den Islam projiziert werden, haben also auch Anteile in der eigenen christlich-kolonialen Vergangenheit. Die beiden genannten Beispiele zeigen, dass die Thematik des interreligiösen Dialogs – hier konkret des christlich-muslimischen Gesprächs – nicht frei von diskursiven Identitätspolitiken, Machtfragen und hegemonialen Repräsentationshoheiten ist, sodass nach den verschwiegenen kolonialen Anteilen und theologischen Ausschließungspolitiken in heutigen Religionsbegegnungen und Religionsdialogen gefragt werden muss.

Natürlich sind auch in heutigen Begegnungen und Gesprächsversuchen diskursive Ausverhandlungsprozesse in einem machtbesetzten Raum am Werk, sodass die geschilderten Beispiele nicht nur historisch relevant oder deshalb von Bedeutung sind, weil sie heutige Begegnungen prägen. Anhand der geschilderten Beispiele lässt sich ebenfalls lernen, wo heutige Gesprächsversuche im third space des christlich-muslimischen Dialogs gefährdet sind, diskursive Identitätskonstruktionen und Machtpolitiken auszublenden, indem gewisse Fragen nicht thematisiert werden. Mit Blick auf die Frage nach Auto- und Heterointerpretation lässt sich zum Beispiel fragen, welche unausgesprochenen Erwartungen und Identitätszuschreibungen etwa die Auswahl der Dialogpartner:innen beeinflussen und ihre Rede- und Meinungsfreiheit im Gespräch determinieren. Sind etwa muslimische Gesprächspartner:innen im westlichen Kontext tatsächlich frei im christlich-muslimischen Dialog oder müssen sie gewissen Vorannahmen und Erwartungen entsprechen, aufgrund derer sie als des Gesprächs würdig ausgewählt wurden und die sie nun erfüllen müssen? Gemeinsam mit Michael A. Cowan stellt der Islamwissenschaftler Adil Hussain Khan aufgrund seiner eigenen Dialogerfahrungen als muslimischer Gesprächspartner in einem amerikanischen Kontext das vermeintliche Gleichgewicht der Mächte in diesen christlich-muslimischen Dialogen kritisch in Frage.34 Immer wieder ertappt er sich dabei, die Erwartungen christlicher Gesprächspartner:innen, die oftmals die Initiator:innen dieser Gespräche sind, zu erfüllen. Einerseits sieht er sich genötigt, an den Gesprächen teilzunehmen und so ein dialogoffenes, integrationswilliges Bild des Islams zu vermitteln, andererseits erlebt er diese Gespräch oft als frustrierend, da er nicht den Eindruck hat, offen sprechen zu können, sondern eher versucht ist, die Erwartungshaltung der Anderen zu erfüllen.35 „When invited into interfaith ‚dialogue‘, what typically follows is an opportunity to play a role fully circumscribed by others, in a process evidencing no interest in his priorities and concerns either as a Muslim or as a scholar of Islam.“36 Das liegt daran, dass:

„[s]o-called interfaith ‚dialogues‘ are usually structured in advance according to the majority group conveners’ interests, priorities, ideology and assumptions with literally no attention to the actual concerns of Muslims invited to participate. This inability of Christians to acknowledge Muslims as conversation partners with their own priorities and interests means that, in principle, honest mutual dialogue cannot take place. Such a one-sided planning process reflects an imbalance of power between the parties. The conveners of such events regularly neglect how power imbalances between majority and minority religious groups condition communication between them. These cannot be dialogues between equals because the invitees and structure are not jointly planned by equals.“37

Auch wenn diese Erfahrungen nicht generalisiert und auf alle Begegnungen in ganz unterschiedlichen Kontexten übertragen werden dürfen, müssen sie doch ernst genommen und für das interreligiöse Gespräch reflektiert werden, da sie ins Zentrum der Zuordnung und Verwobenheit von Auto- und Heterointerpretation führen. Adil Hussain Khan und Michael A. Cowan machen ihre Ausführungen vor allem an der Beobachtung fest, dass es einerseits eine mangelnde Begegnung auf Augenhöhe im interreligiösen Gespräch gibt, die nicht mit der Akzeptanz des religiös Anderen als Anderer zu tun hat, sondern mit der Frage, wer in die Gesprächsplanung einbezogen ist und die Agenda mitbestimmen darf.38 Andererseits stellen sie auch eine Tendenz fest, zum christlich-muslimischen Gespräch vor allem Gleichgesinnte über die Religionsgrenzen hinweg einzuladen, was eine Erwartungshaltung generiert, diesen Erwartungen auch zu entsprechen:39

„This raises the question why people would participate in ‚dialogues‘ like this at all. In Western countries with a Christian majority, Muslims live as members of a religious minority. For this reason, many Muslims face social pressures to join ‚dialogues‘ as a means of legitimizing their roles in Western societies by gaining recognition form the Christian majority.“40

Adil Hussain Khan sieht seine muslimische Identität im westlichen Kontext also auf doppelte Weise determiniert und festgeschrieben: Gesellschaftlich steht er unter Druck, sein Dasein als Muslim in der westlichen Gesellschaft durch eine angepasste, integrationswillige Haltung zur Schau zu stellen, die auch öffentlich bezeugt und kundgetan werden soll. Theologisch sieht er sich von Erwartungen christlicher Gesprächspartner:innen formiert, denen er im Gespräch entsprechen soll, um weiterhin der Vorzeigemuslim zu sein, mit dem die Bedeutung des christlich-muslimischen Gesprächs und die Berechtigung der Existenz anderer religiöser Traditionen als der christlichen in den USA ausgewiesen werden kann.41 Durch diese Festschreibungen von Seiten der Anderen sieht er sich in seiner Freiheit im Dialog eingeschränkt, was auch Einfluss auf die Produktivität solcher christlich-muslimischer Dialoge hat. Interreligiöser Dialog muss ergebnisoffen sein, wenn er ein Gespräch im echten Sinn des Wortes sein soll.42 Auch wenn in Frage gestellt werden darf, welche Erwartungen an ein Gespräch zwischen Angehörigen verschiedener religiöser Traditionen mit exklusivistischer Grundhaltung gestellt werden können, da dieses von vornherein nicht ergebnisoffen ist, ist der Hinweis von Adil Hussain Khan hilfreich, dass auch Gespräche mit einer nicht-exklusivistischen Grundhaltung nicht von vornherein ergebnisoffen sind. Die unausgesprochenen Machtgefälle, die die Eigen- und Fremdwahrnehmung – also Auto- und Heterointerpretation – im Hintergrund prägen, sind in ihren versteckten Auswirkungen immer mitzubedenken. Das gilt natürlich nicht nur für die Mehrheits- und Minderheitssituationen in einem westlichen Kontext, sondern umgekehrt auch für Dialogbemühungen in muslimisch geprägten Ländern. Denn auch der Kontext, der Einfluss auf das interreligiöse Gespräch hat, ist nicht einfach ein machtfreier Raum.

Eng mit der Frage nach Auto- und Heterointerpretation verknüpft ist die Frage nach Repräsentation im interreligiösen Gespräch. Sie ist auch eine der Kernfragen postkolonialer Theorien – eng verbunden mit dem Namen Gayatri Chakravorty Spivak und ihren Überlegungen zur Thematik der Subalternität.43 Das Ungleichgewicht der Macht führt unweigerlich dazu, dass es einige Mächtige im Diskurs gibt, die repräsentieren und damit die Anderen in ihrer Identität festschreiben dürfen, während andere Stimmen nicht gehört werden und sich nicht selbst repräsentieren können. Im interreligiösen Dialog ist die Frage der Repräsentation auf zweifache Art mit Macht besetzt – im Innen- und Außenbereich –, ohne dass dies explizit thematisiert wird. Durch die Ausblendung der Frage, wer repräsentieren darf und wer nicht, werden allerdings Ausschließungen im interreligiösen Gespräch produziert, die wiederum Auswirkungen auf den Ausgang des Gesprächs haben und festlegen, wer bzw. welche Themen in den religiösen Traditionen sichtbar werden und wer bzw. welche nicht. Im Innenraum der eigenen religiösen Tradition ist diskursiv festgelegt, wer eine autoritative Stimme in der Tradition hat und wer nicht. In der katholischen Tradition werden hier etwa Frauen systemisch aus Entscheidungsprozessen ausgeblendet. Die Frage nach dem Ausweis von Autorität ist darüber hinaus immer mit der Frage nach dem Ausschluss von Häresie verknüpft. Hier lohnt sich ein dekonstruktives que(e)rlesen der eigenen Tradition, was allerdings an dieser Stelle nicht geleistet werden kann.44 Dieses Machtgefälle der Repräsentation im Innenraum wird nun auch auf das interreligiöse Gespräch übertragen und eigene, vertraute diskursive Macht- und Repräsentationsformationen auf die religiös Anderen projiziert. Als Beispiel aus der katholischen Tradition kann etwa ein literary bias genannt werden: Durch die Bedeutung der heiligen Schrift im eigenen Innenraum wurde in der Begegnung mit anderen religiösen Traditionen vor allem nach schriftlichen Zeugnissen in diesen Traditionen Ausschau gehalten, sodass Schriftlichkeit als normativer Zugang in diese Traditionen eingetragen und diese schriftlichen Zeugnisse dann in der Interpretation der religiös Anderen mit Autorität ausgestattet wurden, unabhängig davon, ob dies dem Selbstverständnis der anderen Traditionen entsprach. Ein weiteres Beispiel ist der Fokus auf männliche Amtsträger, die man auch in anderen religiösen Traditionen vermutete und als selbstverständlich gegeben sah. Durch diese Übertragung eigener unhinterfragter Machtstrukturen auf andere religiöse Traditionen wurden diese Traditionen erst aus christlicher Sicht konstruiert. Ein anschauliches Beispiel ist die westliche Konstruktion „des Hinduismus“ durch christliche Missionar:innen, die heute aus einem postkolonialen Blickwinkel kritisch gegengelesen wird.45 Doch auch im christlich-muslimischen Gespräch sind diese Fragen nach Repräsentation – etwa in Form von Schriftlichkeit und männlichen Amtsträgern – mehr als relevant. Hat man die Offenbarungsqualität des Korans in seiner eigenen Wirklichkeit jenseits einer Festlegung auf ein Buch angemessen wahrgenommen?46 Wie geht man mit Fragen der Repräsentation in einer religiösen Tradition um, die keine zentrale Autorität wie die katholische Kirche kennt? Ist der Imam tatsächlich ein adäquater Gesprächspartner im christlich-muslimischen Dialog oder nur eine christliche Projektionsfläche?47 Welche Rolle spielen Genderfragen und andere intersektionale Momente in Sachen Repräsentation? Diese Fragen nach Repräsentation führen unweigerlich auch zur Frage nach dem Umgang mit Pluralität und Differenz im intra- und interreligiösen Gespräch: Welche Ausschließungsmechanismen sind hier unausgesprochen am Werk, die im Namen der Tradition unhinterfragt bleiben, obwohl sie vielleicht dem christlichen Grundauftrag, der sich aus der befreienden Botschaft des Evangeliums speist, nicht entsprechen?

Ein weiterer Punkt im interreligiösen Gespräch, der postkolonial noch zu erhellen ist, ist der Kontext, in dem das interreligiöse Gespräch stattfindet.48 Wie kontextuelle und interkulturelle Theologien deutlich machen, beeinflusst der Kontext die Art und Weise des Theologietreibens. Das gilt natürlich auch für den interreligiösen Dialog und das christlich-muslimische Gespräch. Mehrheits- und Minderheitsverhältnisse haben also – wie weiter oben bereits angesprochen wurde – immer Auswirkungen auf den interreligiösen Dialog. Es ist ein Unterschied, ob der Dialog in einem christlichen oder muslimischen Land stattfindet, wobei auch diese Kontexte wieder intern differenziert sind: Ein interreligiöser Austausch wird in Bosnien und Herzegowina anders aussehen als in Indonesien oder dem Iran. Neben den Machtgefällen von Mehrheits- und Minderheitsverhältnissen – die übrigens in der komplexen Geschichte des kirchlichen Verhältnisses zur Religionsfreiheit mehr als deutlich werden49 – spielen auch Macht- und Repräsentationsfragen eine Rolle, die die diskursive Konstruktion von religiösen Identitäten als Mehrheit oder Minderheit im jeweiligen Kontext erst konstituieren und die aus postkolonialer Perspektive besondere Aufmerksamkeit verdienen. Das „christliche Abendland“ etwa ist ein diskursives Produkt, das auf der Ausblendung der religiös Anderen beruht, obwohl es eine Präsenz der religiös Anderen im christlichen Abendland immer schon gegeben hat. Die religiös Anderen wurden im „christlichen Abendland“ – das ja übrigens selbst eine Importgeschichte mit dem Christentum, welches aus einem anderen Kulturraum eingeführt wurde, hat – diskursiv und performativ ausgeblendet, indem sie als Fremdherrschaft markiert – etwa die Mauren in Spanien50 – oder auch gewaltsam verfolgt und vernichtet wurden – wie in der Tragödie des Holocaust. Auch heute kann man – beispielsweise in den sozialen Medien – eine diffuse Angst vor dem Islam und einer drohenden Überformung des „christlichen Abendlands“ durch eine „muslimische Fremdherrschaft“ feststellen. Diese diskursiven Identitätsformationen müssen im christlich-muslimischen Gespräch kritisch in den Blick genommen werden, weil sie das Klima des Miteinanders in Gespräch und Zusammenleben prägen. Eine solche macht-, diskurs- und identitätssensible Reflexion und Analyse des interreligiösen Gesprächs ist nicht nur eine Aufgabe für das „christliche Abendland“, sondern ebenso für Kontexte mit muslimischen Mehrheitsverhältnissen. Im Idealfall würden Gesprächsbeiträge dazu von beiden Seiten gleichermaßen kommen, da das allerdings faktisch leider nicht immer so ist, kann das postkoloniale Handwerkszeug mit seinen dekonstruktiven Macht-, Identitäts- und Repräsentationsanalysen auch im interreligiösen Gespräch mehr als hilfreich sein, wie hoffentlich deutlich wurde.

Ausblick: Erkenntnisgewinne aus dem Hören auf das Nicht-Gesagte

Wie aus den Ausführungen deutlich wurde, kann ein Blick auf das Nicht-Gesagte, Nicht-Thematisierte, Verschwiegene und Ausgeblendete im interreligiösen Gespräch echte Erkenntnisgewinne hervorbringen. Interessant ist dabei, dass die Erkenntnisse aus dem interreligiösen Bereich auch für den intrareligiösen Bereich eine fruchtbare Anregung sind. Denn das, was im interreligiösen Bereich gesagt und nicht gesagt wird, hat auch mit einer Geschichte, Kultur und Tradition des Verschweigens innerhalb der eigenen religiösen Tradition zu tun. Dabei ist das Nicht-Gesagte immer sehr erhellend für das Gesagte. Dieses Potenzial ist aus christlicher Perspektive bereits im Offenbarungsbegriff selbst grundgelegt, der aus der spannungsvollen Zuordnung von offenbar und verborgen lebt.51 Das, was über Gott gesagt werden kann, ist immer von dem her zu lesen und zu deuten, was wir nicht wissen, was sich unserem Zugriff entzieht. Wenn Gott der ganz Andere ist, ist das, was nicht gesagt werden kann, konstitutiv für unsere Gotteserkenntnis. Zugleich darf die Tatsache des Nicht-Sagens und Nicht-Wissens nicht einfach ausgeblendet werden, sondern muss reflexiv in das eigene Selbstverständnis einbezogen werden. Diese spannungsvolle Zuordnung von verborgen und offenbar ist sicherlich auch der islamischen Tradition nicht fremd52 und verdient einen weiterführenden Austausch im interreligiösen Gespräch – unter Berücksichtigung der damit einhergehenden Macht-, Repräsentations- und Identitätsfragen. Die Frage nach den unerwarteten Orten der Gotteserkenntnis kann im interreligiösen Dialog desgleichen bedeutsam sein – und ein postkolonial-dekonstruktiver Zugang kann eine wertvolle Verstehens- und Lektürehilfe sein.

Aus einem postkolonialen Blickwinkel auf das Gesagte und Nicht-Gesagte im interreligiösen Gespräch wird es unausweichlich, auch die eigene theologische Tradition noch einmal aus dieser Perspektive gegenzulesen. Denn nicht nur der interreligiöse Austausch profitiert von postkolonialen Einsichten, auch die theologische Forschung selbst kann daraus wertvolle Einsichten gewinnen. Deshalb ist es erfreulich, dass im deutschsprachigen Bereich postkoloniale Theoriedesigns nun mehr und mehr Anwendung im theologischen Forschungsbetrieb finden.53 Sie öffnen einen ganz neuen, erhellenden Blick auf die eigene Tradition und Identitätsgeschichte. Theologie ist immer eingebunden in den unausweichlichen Zusammenhang von Macht und Wissensproduktion, in dem das Schweigen und Unsichtbarmachen die Funktion hat, etablierte, vermeintlich universale Normen abzusichern und ihre Machtförmigkeit, Herkünftigkeit und Provinzialität auszublenden. Denn die Unterscheidung von Zentrum und Peripherie – sei es inhaltlich in der Differenzierung von relevanten Kernthemen und Randthemen der Theologie bzw. in der Unterscheidung von Orthodoxe und Häresie, sei es formal in der Frage nach Repräsentation und der Festlegung, wer autoritativ in der Kirche sprechen darf – schafft gerade in der Differenzierung von Peripherie und Zentrum die souveräne Deutungsmacht des Zentrums und blendet dabei seine eigene Provinzialität und Machtförmigkeit aus.54 Indem Theologie allerdings durch Essentialisierungen und die Etablierung hegemonialer Diskurse ihre eigene machtförmige Wissensproduktion ausblendet, unterläuft sie ihre eigenen theologischen Ansprüche, da unter der Perspektive von Inkarnation, Kreuz und Auferstehung immer schon die Ränder und Marginalisierungserfahrungen in das Heilswirken Gottes hineingenommen sind – mit einem Potenzial zur Transformation. Postkoloniale Theorien können helfen, das Gewordensein der eigenen Tradition noch einmal unter einer machtkritischen Perspektive unter die Lupe zu nehmen, ohne die eigene Identität aufzugeben. Vielmehr verhelfen postkoloniale Theorien der Theologie, sich auf die eigenen Wurzeln zu besinnen, auch wenn sie in der Hervorhebung der Diskursivität von Wissen und seiner Machtpolitiken der Theologie ihr „metaphysische[s] Sicherheitsnetz“55 entziehen. Eine postkoloniale Theologie weiß darum, dass es kein Außerhalb der Verwobenheit und Verstrickung von Wissen und Macht gibt. Deshalb kann eine postkolonial arbeitende Theologie auch keine neue, „wahre“ Meistererzählung anbieten, die aus der Machtförmigkeit theologischen Wissens aussteigen würde. Aber sie kann diese machtförmige Wissensproduktion beständig hinterfragen – nicht durch „the exposure of error“56, sondern durch „constantly and persistently looking into how truth ist produced“57. Eine postkoloniale Theologie ersetzt also „nicht ein Meisternarrativ durch ein neues, sondern legt die Kontingenz aller Macht-Wissenskonstellationen offen. Das führt nicht zu einem ‚Relativismus‘, der die Gleichgültigkeit aller Normen propagiert, sondern schraubt die erkenntnistheoretische Gewissheit herunter, mit der Theologie betrieben werden kann.“58 Das wiederum schafft Begegnungsräume für den interreligiösen Dialog, die jedoch nur in einer Atmosphäre des Vertrauens genutzt werden können, in der alle beteiligten Traditionen sensibel für den Zusammenhang von Wissen, Macht und Identitätskonstruktionen sind. Die oben aufgezeigten Fragen nach Auto- und Heterointerpretation, nach Repräsentation und der Konstruktion des Kontextes des interreligiösen Gesprächs können erste Hinweise liefern, wie solche postkolonial sensibilisierten Begegnungsräume aussehen können. Vielleicht eröffnet ein solcher postkolonial informierter Vertrauensraum auch die Möglichkeit, im interreligiösen Gespräch parrhesia zu sprechen – also tatsächlich über alles sprechen zu können, ohne das Verschweigen als Machtinstrument zu nutzen. Das erfordert Mut, Aufrichtigkeit und Widerstand gegen machtförmige Wissens- und Repräsentationspolitiken, aber es eröffnet Erkenntnisräume – wie Michel Foucault mit seinem Verständnis von parrhesia aufzeigt:

„To summarize […], parrhesia is a kind of verbal activity where the speaker has a specific relation to truth through frankness, a certain relationship to his own life through danger, a certain type of relation to himself or other people through criticism (self-criticism or criticism of other people), and a specific relation to moral law through freedom and duty. More precisely, parrhesia is a verbal activity in which a speaker expresses his personal relationship to truth, and risks his life because he recognizes truth-telling as a duty to improve or help other people (as well as himself). In parrhesia, the speaker uses his freedom and chooses frankness instead of persuasion, truth instead of falsehood or silence, the risk of death instead of life and security, criticism instead of flattery, and moral duty instead of self-interest and moral apathy.“59

In diesem Verständnis beschreibt parrhesia eine Haltung, die das markiert, was postkoloniale Methoden im interreligiösen Gespräch vielleicht meinen bzw. bewirken können. In einem solchen Verständnis von interreligiösem Dialog bekommt die Einsicht, dass der Glaube vom Hören kommt,60 noch einmal eine andere Bedeutung. Jenseits vom Hören auf das Wort Gottes im Sinne einer Vermittlung durch die Tradierung einer Glaubensgemeinschaft oder einer Gottesbegegnung bzw. Glaubenserfahrung durch Rezitation meint „der Glaube kommt vom Hören“ postkolonial gesprochen dann ein Hören auf den Zwischenraum zwischen dem Gesagten und dem Nicht-Gesagten, ein Hören auf das und Sichtbarmachen dessen, was in den komplexen Konstellationen von Wissen, Macht, Identität und Repräsentation im interreligiösen Gespräch oft verschwiegen wird.

Anmerkungen
1 | Wobei sich die Frage nach der Sinnhaftigkeit des interreligiösen Gesprächs aus einer exklusivistischen Haltung stellt: Worüber soll gesprochen werden, wenn nicht über die Unzulänglichkeiten des Anderen und die eigene Größe? Eine ergebnisoffene Haltung als Voraussetzung des interreligiösen Dialogs darf in diesem Fall angezweifelt werden.
2 | Friedrich Max Müller, Introduction to the Science of Religion. Four Lectures Delivered at the Royal Institution with Two Essays on False Analogies, and the Philosophy of Mythology, London 1873, 221f.
3 | DH 1351.
4 | Zum Zusammenhang von Ekklesiologie und Religionstheologie in einer postkolonialen Perspektive siehe Sigrid Rettenbacher, Außerhalb der Ekklesiologie keine Religionstheologie. Eine postkoloniale Theologie der Religionen (Beiträge zu einer Theologie der Religionen 15), Zürich 2019.
5 | Ebd., 56ff.
6 | Vgl. etwa Jacques Dupuis, Unterwegs zu einer christlichen Theologie des religiösen Pluralismus, hg. von Ulrich Winkler, übers. von Sigrid Rettenbacher unter Mitarbeit von Christian Hackbarth-Johnson und Wilhelm Schöggl (Salzburger Theologische Studien interkulturell 5), Innsbruck/Wien 2010.
7 | Im deutschen Sprachraum ist hier vor allem Klaus von Stosch als prominenter Vertreter zu nennen.
8 | Vgl. Regina Polak/Anna Davogg/Judith Strauss (Hg.), Scriptural Reasoning. Theoretische Grundlagen und Praxiserfahrungen, Stuttgart [angekündigt für Sommer 2022 in der Reihe „Praktische Theologie heute“].
9 | Für eine Einführung in postkoloniale Theorien vgl. u. a. María d. M. Castro Varela/Nikita Dhawan, Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung (Cultural Studies 36), Bielefeld 22015; Bill Ashcroft/Griffiths, Gareth/Helen Tiffin (Hg.), Postcolonial Studies. The Key Concepts, Amsterdam/New York 32013; Bill Ashcroft/Gareth Griffiths/Helen Tiffin (Hg.), The Post-Colonial Studies Reader, London/New York 22006; Gregory Castle (Hg.), Postcolonial Discourses. An Anthology, Oxford 2001; Ato Quayson, Postcolonialism. Theory, Practice or Process?, Cambridge 2000; Julia Reuter/Alexandra Karentzos (Hg.), Schlüsselwerke der Postcolonial Studies, Wiesbaden 2012; Robert Young, Postcolonialism. A Very Short Introduction, Oxford 2003.
10 | Dahinter steht ein poststrukturalistischer Diskursbegriff im Anschluss an Michel Foucault (María d. M. Castro Varela/Nikita Dhawan, Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung [Cultural Studies 12], Bielefeld 2005, 8, 25). Diskurse sind „als Praktiken zu behandeln, die systematisch die Gegenstände bilden, von denen sie sprechen“ (Michel Foucault, Archäologie des Wissens, Frankfurt am Main 1981, 74).
11 | Andreas Nehring, Orientalismus und Mission. Die Repräsentation der tamilischen Gesellschaft und Religion durch Leipziger Missionare 1840–1940, Wiesbaden 2003, 18.
12 | Sigrid Rettenbacher, Identität, Kontext, Machtpolitiken. Gedanken zu einer postkolonialen Theologie der Religionen, in: Andreas Nehring/Simon Wiesgickl (Hg.), Postkoloniale Theologien II. Perspektiven aus dem deutschsprachigen Raum, Stuttgart 2018, 116–133, 117f.
13 | Rettenbacher, Ekklesiologie (wie Anm. 4); Rettenbacher, Identität (wie Anm. 12); Sigrid Rettenbacher, Theology of Religions in a Postcolonial Perspective: Epistemological and Ecclesiological Reflections, in: Elisabeth J. Harris/Paul Hedges/Shanthikumar Hettiarachchi (Hg.), Twenty-First Century Theologies of Religions. Retrospective and Future Prospects (Currents of Encounter 54), Leiden/Boston 2016, 267–284; Jenny Daggers, Postcolonial Theology of Religions. Particularity and Pluralism in World Christianity, London 2013.
14 | Andreas Nehring/Simon Tielesch (Hg.), Postkoloniale Theologien. Bibelhermeneutische und kulturwissenschaftliche Beiträge, Stuttgart 2013; Andreas Nehring/Simon Wiesgickl (Hg.), Postkoloniale Theologien II. Perspektiven aus dem deutschsprachigen Raum, Stuttgart 2018; Stefan Silber, Postkoloniale Theologien. Eine Einführung, Tübingen 2021.
15 | Rettenbacher, Identität (wie Anm. 12), 122–133.
16 | Rettenbacher, Ekklesiologie (wie Anm. 4), 148.
17 | Homi Bhabha, The Location of Culture, London/New York 1994; ders., Der dritte Ort. Anerkennung und Fremdheit in paradoxen Gemeinschaften, in: Blätter für deutsche und internationale Politik 55 (2010), 85–94.
18 | Angelika Neuwirth, Der Koran als Text der Spätantike. Ein europäischer Zugang, Berlin 2010.
19 | Ebd., 31ff., 37, 42–44.
20 | Ebd., 34f.
21 | Ebd., 42–45.
22 | Ebd., 37–42.
23 | Neuwirth, Koran (wie Anm. 18), 38.
24 | Ebd., 39.
25 | Ebd., 40.
26 | Ebd.
27 | Ebd., 15.
28 | Ebd., 24.
29 | Ebd.
30 | Ebd., 23.
31 | Ebd., 15.
32 | Ebd., 24.
33 | Thomas Bauer, Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams, Berlin 2011.
34 | Adil Hussain Khan/Michael A. Cowan, Why Christian-Muslim „Dialogue“ is not always Dialogical, in: Studies in Interreligious Dialogue 28 (2018), 23–48.
35 | Ebd., 24–27.
36 | Ebd., 25.
37 | Ebd., 26.
38 | Ebd., 28–30, 41–43.
39 | Hussain Khan/Cowan, Dialogue (wie Anm. 34), 31–35.
40 | Ebd., 34.
41 | Einen ähnlichen Erwartungshaltungsdruck sehen Adil Hussain Khan und Michael A. Cowan auch gegenüber anderen Minderheiten – etwa Afroamerikaner:innen (Hussain Khan/Cowan, Dialogue [wie Anm. 34], 25ff.).
42 | Adil Hussain Khan und Michael A. Cowan berufen sich für die geforderte Ergebnisoffenheit des interreligiösen Dialogs auf Hans-Georg Gadamer (ebd., 26f.). Mit Blick auf den christlich-muslimischen Dialog halten sie fest: „It is our contention that the way Christian-Muslim ‚dialgoue‘ is typically planned and executed allows nothing new to emerge, but instead reinforces the quite limited understanding between the two that already exists. This is the inevitable outcome of Christian attempts to ‚conduct‘ such ‚dialogues‘ by planning, inviting and hosting them unilaterally, however well intended such efforts may be.” (ebd., 27).
43 | Klassisch dazu Gayatri Chakravorty Spivak, Can the Subaltern Speak?, in: Patrick Williams/Laura Chrisman (Hg.), Colonial Discourse and Post-Colonial Theory. A Reader, New York 1994, 66–111; vgl. auch Encarnación Gutiérrez Rodríguez, Repräsentation, Subalternität und postkoloniale Kritik, in: Hito Steyerl/Encarnación Gutiérrez Rodríguez/Nghi H. Kien (Hg.), Spricht die Subalterne deutsch? Migration und postkoloniale Kritik, Münster 2003, 17–37.
44 | Vgl. dazu ausführlicher Rettenbacher, Ekklesiologie (wie Anm. 4), 86, 88–124, 309, 379.
45 | Nehring, Orientalismus (wie Anm. 11); Rettenbacher, Ekklesiologie (wie Anm. 4), 179–228.
46 | Rettenbacher, Ekklesiologie (wie Anm. 4). 154–169, 176ff., 229, 247–252, 260, 289, 329, 505f.
47 | Hussain Khan/Cowan, Dialogue (wie Anm. 34), 35–41.
48 | Für den spezifisch deutschsprachigen Kontext vgl. Rettenbacher, Identität (wie Anm. 12).
49 | Roman Siebenrock, Wie die römisch-katholische Kirche zur Religionsfreiheit fand. Systematische Analytik, Optionen und Erfahrungen in der Entstehung der Erklärung des Zweiten Vatikanischen Konzils über die Religionsfreiheit‚Dignitatis humanae‘, in: Karl Gabriel/Christian Spieß/Katja Winkler (Hg.), Religionsfreiheit und Pluralismus. Entwicklungslinien eines katholischen Lernprozesses (Katholizismus zwischen Religionsfreiheit und Gewalt 1), Paderborn/ München/Wien/Zürich 2010, 19–40.
50 | Sigrid Rettenbacher, Hagia Sophia and the Third Space. An Enquiry into the Discursive Construction of Religious Sites, in: Ulrich Winkler/Lidia Rodriguez/Oddbjørn Leirvik (Hg.), Contested Spaces, Common Ground. Space and Power Structures in Contemporary Multireligious Societies (Currents of Encounter 50), Leiden/Boston 2016, 95– 112, 95–97.
51 | Rettenbacher, Ekklesiologie (wie Anm. 4), 396–495; Gregor Maria Hoff, Stichproben: Theologische Inversionen. Salzburger Aufsätze (Salzburger Theologische Studien 40), Innsbruck 2010, 291–306.
52 | Ein interessanter Zugang, der in der christlichen Tradition nicht in dieser Form gegeben ist, sind etwa die 99 Namen Allahs, die einen pluralen Zugang zur göttlichen Wirklichkeit mit dem Offenhalten auf unbekannte Aspekte der göttlichen Wirklichkeit verbinden.
53 | Siehe dazu die oben in Anm. 13 und 14 genannte deutschsprachige Literatur.
54 | Judith Gruber, Wider die Entinnerung. Zur postkolonialen Kritik hegemonialer Wissenspolitiken in der Theologie, in: Andreas Nehring/Simon Wiesgickl (Hg.), Postkoloniale Theologien II. Perspektiven aus dem deutschsprachigen Raum, Stuttgart 2018, 23–37, 24.
55 | Ebd., 25.
56 | Gayatri Chakravorty Spivak, Bonding in Difference, in: Alfred Arteaga (Hg.), An Other Tongue. Nation and Ethnicity in the Linguistic Borderlands, Durham 1994, 273–285, 278.
57 | Ebd.
58 | Gruber, Entinnerung (wie Anm. 54), 33.
59 | Michel Foucault, Discourse and Truth: the Problematization of Parrhesia, Oct–Nov. 1983, 5, <https://foucault.info/parrhesia/> (aufgerufen am 04.01.2022).
60 | In der christlichen Tradition hält bereits Paulus, ein Vertreter der ersten Generation der Christ:innen, in der Anfangszeit der Kirche fest, dass der Glaube vom Hören kommt (Röm 10,17). Das im Griechischen verwendete Wortἀκοή bedeutet Hören, Gehör(sinn), Ohr, Gehörtes und in einem weiteren Sinn dann auch Nachricht, Botschaft, Erzählung, Ruf, Predigt, Verkündigung. In den deutschen Bibelübersetzungen von Röm 10,17 wird ἀκοή auf verschiedene Weise wiedergegeben. Zielpunkt der Aussage ist sicherlich, dass der Glaube eine Folge aus dem Hören auf eine Botschaft ist, die wiederum im Wort und Auftrag Jesu Christi grundgelegt ist und somit auf das Wort Gottes selbst zurückgeht.



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