Zeitschrift ThQ - Leseprobe 1 der archivierten Ausgabe 2/2021

Zusammenfassung
Der Beitrag erklärt in seinem ersten Teil zentrale Thesen Meister Eckharts, die beim Häresieprozess in Avignon eine besondere Rolle spielten. Eckharts Lehren von der Ewigkeit der Welt, vom göttlichen Sein aller Dinge und von der Einheit der Seele mit Gott und mit der Gottheit relativierten die christlich-dogmatische Unterscheidung von Schöpfer und Geschöpf und damit das theistische Gottesbild im Ganzen. Genau darauf richtete sich die Kritik der Inquisitoren. Der zweite Teil des Beitrags ist der Rezeption der Mystik Eckharts in Japan gewidmet. In der modernen japanischen Philosophie, insbesondere bei den vom Zen-Buddhismus inspirierten Denkern der Kyoto-Schule, fand Eckhart gerade wegen derjenigen Lehren, die in Avignon verurteilt worden waren, besonderes Interesse. Der Beitrag zeichnet nach, wie Kitaro Nishida, Daisetz Suzuki, Keiji Nishitani und Shizuteru Ueda Eckharts Ideen aufnahmen. Während die früheren Autoren der Kyoto-Schule die Kritik am Theismus freudig begrüßten, weil sie Eckhart darin auf dem Weg zur buddhistischen Alleinheitslehre sahen, hoben die späteren die bleibende Differenz zwischen Eckharts westlich geprägter Seinsauffassung und dem fernöstlichen Prinzip der Leerheit (sunyata) hervor.

Abstract
In its first part, the article explains the central theses of Meister Eckhart, which played a special role in the heresy trial held in Avignon. Eckhart's teachings of the eternity of the world, of the divine being of all things, and of the unity of the soul with God and with the Godhead relativized the Christian dogmatic distinction between creator and creature, and thus the theistic image of God as a whole. This is exactly what the criticism of the inquisitors was directed at. The second part of the article is devoted to the reception of Eckhart's mysticism in Japan. In modern Japanese philosophy, especially among the Zen Buddhist-inspired thinkers of the Kyoto School, Eckhart's mysticism found special interest precisely because of those teachings that had been condemned in Avignon. This article traces how Kitaro Nishida, Daisetz Suzuki, Keiji Nishitani, and Shizuteru Ueda embraced Eckhart's ideas. While the earlier authors of the Kyoto School joyfully welcomed the critique of theism because they regarded it as Eckhart on the way to the Buddhist doctrine of uniqueness, the later authors emphasized the lasting difference between Eckhart's Western-influenced conception of being and the Far Eastern principle of emptiness (sunyata).

Schlüsselwörter/Keywords
Meister Eckhart; Kyoto-Schule; japanische Philosophie; Zen-Buddhismus; Avignon; Schöpfung; Theismus; Sein; Nichts; Leerheit (sunyata)
Meister Eckhart; Kyoto School; Japanese philosophy; Zen Buddhism, Avignon; creation; theism; being; nothingness; emptiness (sunyata)

1. Einleitung

Meister Eckhart (1260–1327/28) gehört zu den bekanntesten und wirkmächtigsten Denkern des Mittelalters. Dabei sind es weniger seine umfangreichen lateinischen Werke, sondern vor allem die deutschen Predigten und Traktate, die seinen Ruf als bedeutendster Mystiker des Mittelalters wenn nicht gar der Christenheit überhaupt begründeten. Allerdings war Meister Eckhart schon zu seinen Lebzeiten ein umstrittener Autor. Einerseits wurde ihm zweimal der prestigeträchtige Lehrstuhl für Dominikaner in Paris anvertraut – eine Ehre, die außer ihm nur Thomas von Aquin zuteil geworden war – und er bekleidete hohe Ämter im Orden. Andererseits wurde gegen Ende seines Lebens ein Häresieverfahren gegen ihn eröffnet, und zwar zunächst (1325/26) beim Erzbischof von Köln, wo in zwei Anklageschriften insgesamt 108 Äußerungen Eckharts beanstandet wurden. Im Jahr 1327 fand eine Verlagerung des Verfahrens an den Sitz des Papstes in Avignon statt, wo Eckhart sich erneut verantworten musste. Er starb 1327 oder 1328, vermutlich in Avignon. Im Jahr 1329 erließ Papst Johannes XXII. die Bulle „In agro dominico“, in der 28 Thesen Eckharts als häretisch oder häresieverdächtig inkriminiert wurden. Der Bulle zufolge widerrief Eckhart vor seinem Tod diese Thesen. Fast alle verurteilten Sätze betreffen die Frage nach der Einheit von Gott und Welt und besonders von Gott und Mensch. In diesem Themenbereich finden sich Spitzenaussagen der Mystik Meister Eckharts, die in besonderer Weise die Kritik der Inquistoren auf sich zogen.

Gerade diese Aussagen stießen im 20. Jahrhundert aber auf das größte Interesse bei den japanischen Denkern der sogenannten Kyoto-Schule. Nach zweieinhalb Jahrhunderten rigoroser Abschottung gegen Einflüsse aus Europa vollzog Japan im späteren 19. Jahrhundert eine kulturpolitische Kehrtwende. Im Zuge der Meiji-Restauration fand eine umfassende Öffnung des Landes statt und damit eine lebhafte Rezeption westlicher Ideen in Wissenschaft, Gesellschaft und Politik. Hatten im japanischen Denken bis dahin buddhistische und konfuzianische Richtungen dominiert, so wurden nun junge Männer nach Europa und insbesondere nach Deutschland entsandt, um dort westliche Philosophie zu studieren. Die Heimkehrer hatten bedeutenden Anteil am Aufbau einer akademischen Philosophie in Japan zu Beginn des 20. Jahrhunderts und bewirkten dort eine starke Präsenz der Philosophie Kants, Fichtes, Heideggers und anderer deutscher Autoren. Auch Eckhart wurde auf diese Weise bekannt. Die sogenannte Kyoto-Schule stellt eine bedeutende Ausprägung japanischer Philosophie im 20. Jahrhundert dar.1 Sie wurde über Japan hinaus auch in Europa und in den USA bekannt und entfaltete dort ihre Wirkung. Ihre Entstehung verdankt sich der Rezeption der europäischen Philosophie durch buddhistisch orientierte Denker Japans, die westliches und östliches Denken aufeinander beziehen und – freilich unter den Vorzeichen des Buddhismus – in ein fruchtbares Verhältnis bringen wollten. Eine sich über mehrere Generationen erstreckende Reihe von Philosophen, die an der Kyoto-Universität Philosophie lehrten oder an anderen Universitäten in Kyoto tätig waren, ist dieser Schule zuzurechnen. Eckharts Mystik war für die wichtigsten Autoren dieser Schule von großem Interesse, weil man hier europäische Parallelen zur traditionellen buddhistischen Mystik sah. So wurde der mittelalterliche Autor des Westens zu einem wichtigen Referenzpunkt der sich zu Beginn des 20. Jahrhunderts neu formierenden japanischen Philosophie. Die Lehren Eckharts, die in Avignon als vom Christentum abweichend verurteilt wurden, wurden in Kyoto als mit dem Buddhismus übereinstimmend willkommen geheißen. Was im Westen als Häresie galt, erschien im Osten als Ausdruck tiefster Weisheit.

Im ersten Teil dieses Beitrags werde ich unter der Überschrift „Eckhart in Avignon“ einige seiner Lehren skizzieren und die Kritik der Inquisitoren darstellen. Bei der Auswahl lasse ich mich davon leiten, welche Teile der Lehre Eckharts für die japanische Rezeption besonders wichtig waren. Im zweiten Teil werde ich unter der Überschrift „Eckhart in Kyoto“ die Rezeption bei Kitaro Nishida (1870–1945), Daisetz T. Suzuki (1870–1966), Keiji Nishitani (1900–1990) und Shizuteru Ueda (1926–2019) darstellen. Diese Autoren waren prominente Mitglieder der Kyoto-Schule, deren Werke in Ost und West studiert wurden und werden. Hier wird es vor allem um die Frage gehen, wie die japanischen Denker die buddhistische Auffassung von der Wirklichkeit artikulieren und wie sie Eckhart dazu ins Verhältnis setzen. Dabei soll sich zeigen, welche Thesen Eckharts besondere Beachtung fanden. Weiterhin sind gewisse Wandlungen in der Einschätzung Eckharts zu verdeutlichen. Denn während die früheren Autoren wie Nishida und Suzuki noch bereit scheinen, Eckhart vorbehaltlos als einen der ihren anzuerkennen, ist bei späteren Denkern wie Nishitani, aber besonders bei Ueda, eine zunehmende Skepsis gegenüber Eckhart festzustellen. Dem dadurch sich ergebenden Bild zufolge hat Eckhart zwar die Denkwelt der mittelalterlichen Christenheit, symbolisiert durch Avignon als institutionelles Zentrum, geistig hinter sich gelassen, aber auf seiner Wanderung nach Osten ist er doch nicht bis in die buddhistische Welt vorgedrungen, sondern gewissermaßen auf halbem Weg nach Kyoto stehen geblieben.

2. Eckhart in Avignon

2.1 Die Ewigkeit der Welt

Schon in der Patristik entstand eine Diskussion zwischen Augustinus und den Neuplatonikern um die Frage nach der Ewigkeit oder zeitlichen Endlichkeit der Welt.2 Beide Seiten hielten die Güte Gottes für den Grund der Erschaffung, und beide behaupteten die Ewigkeit und Unveränderlichkeit Gottes. Die Neuplatoniker meinten aber, dass sich die Güte Gottes notwendigerweise im Kosmos manifestiere, der daher ebenso wie Gott selbst ewig sein müsse.3 Dagegen vertrat Augustinus die These, die Erschaffung des Kosmos sei kontingent. Die Güte des Schöpfers zeige sich gerade darin, dass er die Welt hervorgebracht habe, ohne dies tun zu müssen. Die Welt sei nicht Manifestation, sondern freie Schöpfung Gottes. Augustinus zufolge hat Gott die Welt nicht in der Zeit, sondern zusammen mit der Zeit erschaffen, sodass es keine Zeit vor der Schöpfung gab. Doch sei seit der Erschaffung der Welt mitsamt der Zeit erst eine endliche Zeitspanne verstrichen. Der Kosmos ist Augustinus zufolge also nicht unendlich alt, sondern er hat ein finites Alter. In Augustins Sicht verlangt der Gedanke einer creatio ex nihilo, dass die Welt nicht von Ewigkeit her existiert, sondern erst seit endlicher Zeit.4 Die Diskussion setzte sich im Hochmittelalter fort. Thomas führt sie sehr ausführlich5 mit dem Ergebnis, dass die philosophischen Argumente für die Anfanghaftigkeit der Welt stärker seien als die für ihre Ewigkeit. Dennoch seien auch sie nicht völlig beweiskräftig. Daher müsse die Glaubenslehre die letzte Entscheidung treffen, und sie behaupte im Rückgriff auf Gen 1,1 ganz klar, dass die Schöpfung nicht von Ewigkeit her sei.

Eckhart erklärt dagegen in seinem Johannes-Kommentar, man könne durchaus zugeben, dass die Welt von Ewigkeit her existiere.6 Im Genesis-Kommentar behauptet er die Gleichewigkeit der Welt mit Gott: „Zugleich und ineins damit, in dem Gott war und in dem er den ihm gleich ewigen, den durchaus gottgleichen Sohn zeugte, schuf er auch die Welt.“7 Ebenso: „Das Ausfließen der Personen und die Erschaffung der Welt ereignen sich in einem.“8 Eckhart kehrt also zu der neuplatonischen These von der Ewigkeit der Welt zurück, unterfüttert allerdings durch eine modifizierte Deutung der christlichen Trinitätslehre: Wie der Sohn gleichewig sei mit dem Vater, so ist Eckhart zufolge auch die Welt gleichewig mit Gott, denn die Zeugung des Sohnes und die Erschaffung der Welt gehören zum gleichen Prozess. Im zweiten und dritten Artikel der Bulle „In agro dominico“ werden Eckharts Auffassungen als der christlichen Schöpfungslehre widersprechend verworfen.9 Die Bulle hält an der von Augustinus her überlieferten Sichtweise fest, derzufolge die Welt, da sie nicht Gottes Selbstmanifestation ist, sondern von ihm in einem freien Akt der Liebe aus Nichts geschaffen wurde, nicht ewig sein kann.

2.2 Das göttliche Sein aller Dinge und der gute Mensch

Im „Opus tripartitum“ unterscheidet Eckhart zwischen dem absoluten Sein der Dinge (esse absolute et simpliciter nullo addito) und ihrem konkreten Sein (esse hoc et hoc).10 Ersteres bedeutet die Existenz (dass), letzteres die Beschaffenheit (was) eines Seienden. Er schreibt: „Man muss anders urteilen über das Seiende (als solches) als über dieses und jenes Seiende. Desgleichen anders über das Sein an sich und schlechthin ohne nähere Bestimmung als über das Sein dieses oder jenes (Seienden).“11 Eckhart erweitert diese Unterscheidung auch auf die anderen Transzendentalien, nämlich das Gutsein12, Wahrsein und Einssein. In weiteren Werken wie etwa im „Buch der göttlichen Tröstung“, im Sermo XLIX und im Johannes-Kommentar, bemüht er sich darum, das Verhältnis des esse absolute, des bonum absolute und des verum absolute zu Gott als dem Sein, der Gutheit und der Wahrheit schlechthin näher zu charakterisieren.13 In Bezug auf die Dinge lautet sein Ergebnis, dass das Sein der Dinge im Sinne des esse absolute aus Gott geboren sei, ebenso wie der ewige Sohn aus Gott geboren ist. Demnach hat jedes Seiende in seinem Sein einen göttlichen Kern. Deshalb kann Eckhart im Kapitel 6 seiner „Reden der Unterweisung“ sagen, der Mensch solle „lernen, die Dinge zu durchbrechen und seinen Gott darin zu ergreifen“14. Wer vom „dies und das“ der Dinge absieht, der durchbricht ihre Hülle und ergreift ihr Innerstes, das das Sein Gottes bzw. des von ihm geborenen Bildes ist.

Eckhart verdeutlicht die metaphysischen Verhältnisse am Beispiel eines Bechers: „Wäre der Mensch imstande und könnte er einen Becher vollkommen leer machen und leer halten von allem, was zu füllen vermag, auch von Luft, der Becher würde zweifellos seine Natur verleugnen und vergessen, und die Leere trüge ihn hinauf bis zum Himmel.“15 Die Leere ist hier nicht nur physisch als Abwesenheit eines materiellen Inhalts zu verstehen, sondern metaphysisch als das Fehlen von Bestimmungen, auch von Wesensbestimmungen. Wäre der Becher in diesem Sinne leer, dann verlöre er sogar seine Natur als Becher. Doch damit wäre nicht das Sein des Bechers überhaupt aufgehoben, sondern nur das esse hoc et hoc wäre abgestreift. Es verbliebe das esse absolute et simpliciter. Vermöge dieses esse absolute würde der Becher zum Himmel hinaufsteigen, weil sein absolutes Sein der aus dem Vater geborene Gottessohn ist. Mit den konkreten Bestimmtheiten wird alles Geschaffene zurückgelassen, sodass das ungeschaffene Bild des Vaters hervortritt.

In Bezug auf das Gutsein gelangt Eckhart zu einem ähnlichen Ergebnis: Der Gute, insoweit er gut ist (bonum absolute et simpliciter), ist geboren aus der Gutheit schlechthin und Sohn der Gutheit. Hingegen ist der Gute, insoweit er dieser oder jener ist (hoc et hoc), gemacht und geschaffen. Nach Eckhart gilt: „Die Gutheit ist weder geschaffen noch gemacht noch geboren; jedoch ist sie gebärend und gebiert den Guten, und der Gute, insoweit er gut ist, ist ungemacht und ungeschaffen und doch geborenes Kind und Sohn der Gutheit. Die Gutheit gebiert sich und alles, was sie ist, in dem Guten. […] Der Gute und die Gutheit sind nichts als eine Gutheit, völlig eins in allem, abgesehen vom Gebären und Geboren-Werden; indessen ist das Gebären der Gutheit und das Geboren-Werden in dem Guten völlig ein Sein, ein Leben.“16 Nun ist gebären und geboren werden genau derjenige Unterschied, der zwischen Gott Vater und Gott Sohn innerhalb der göttlichen Trinität zu machen ist. Damit gehört der Gute, insoweit er gut ist, auf die göttliche Seite, denn er ist geborener Sohn Gottes; nur insoweit er dieser oder jener ist, steht er auf der Seite des Geschaffenen.

Die Artikel 20–22 der Bulle „In agro dominico“ kritisieren Eckharts Idee, der gute Mensch, insoweit er gut ist, sei der eingeborene Sohn Gottes: „Der gute Mensch ist der eingeborene Sohn Gottes“17; „der edle Mensch ist jener eingeborene Sohn, den der Vater von Ewigkeit her gezeugt hat“18; „der Vater zeugt mich als seinen Sohn und als denselben Sohn“19 – in all diesen Sätzen vernachlässige Eckhart die Unterscheidung zwischen Mensch und Gott. Denn auch der gute Mensch sei ein Geschöpf Gottes und nicht der Schöpfer selbst. Er sei nicht gezeugt, sondern sozusagen durch und durch geschaffen, d. h. geschaffen nicht nur in seinem esse hoc et hoc, sondern auch in seinem schlechthinnigen Sein (esse absolute) und in seinem schlechthinnigen Gutsein (bonum absolute).

2.3 Die Transformation des Selbst

Das Thema setzt sich fort in Eckharts Überlegungen zur Transformation des menschlichen Selbst. „Inhaerere Deo“ (Gott anhängen) ist eine zentrale Idee der Ethik Augustins. Inhaerere Deo bedeutet, Gott mehr zu lieben als alles andere, genauer: Gott um seiner selbst willen zu lieben und alles andere um Gottes willen bzw. in Gott.20 Eckhart nimmt diesen Grundbegriff Augustinischer Ethik schon in seinen „Reden der Unterweisung“ auf, geht aber einen wichtigen Schritt weiter als Augustinus. In letzter Konsequenz bedeutet inhaerere Deo für ihn die Vereinigung des Menschen mit Gott. Nicht nur sich im Denken und Wollen auf Gott richten, sondern mit der Form seines Gottes durchformt werden, ist nach Eckhart der volle Sinn des inhaerere Deo. Deshalb lautet der höchste Imperativ in den „Reden der Unterweisung“: „Lass dich!“21 „Richte den Augenmerk auf dich, und wo du dich findest, da lass von dir ab.“22 Gelassenheit ist nach Eckhart die Voraussetzung für die Einswerdung mit Gott. Er schreibt: „Darin, wo ich von meinem Ich lasse, da muss er für mich notwendig alles das wollen, was er für sich selbst will, nicht weniger noch mehr, und in derselben Weise, mit der er für sich will. Und täte Gott das nicht – bei der Wahrheit, die Gott ist, so wäre Gott nicht gerecht, noch wäre er Gott, was (doch) sein natürliches Sein ist.“23 Eckhart spricht sogar davon, dass der Mensch Gott „zwingen“ kann, in ihn einzutreten.24 Worauf beruht dieser Zwang und diese Notwendigkeit?

Der Grund liegt darin, dass das Ich, wenn es denn zunichte wird, eingeht in Gott. Es gibt seine eigene Subjektivität auf, um gleichsam einzurücken in die göttliche Subjektivität. Inhaerere Deo bedeutet dann, das eigene Selbst zu lassen, um in das göttliche Selbst einzutreten. Dadurch ereignet sich ein Subjektwechsel. An die Stelle des menschlichen Selbst tritt das göttliche Selbst. In der Predigt 83 findet sich ein bemerkenswerter Satz, der diese Idee zum Ausdruck bringt. Dort sagt Eckhart: „Du sollst ganz deinem Deinsein entsinken und in sein Seinsein zerfließen, und es soll dein Dein in seinem Sein ein Mein werden.“25 Eckhart fordert den Hörer auf, sein eigenes Selbst („dein Deinsein“) in Gottes Selbst („sein Seinsein“) zerfließen zu lassen, sodass es darin ein Mein (d. h. ein neues Selbst) werde. Gott muss deshalb für das neue Selbst des sich gelassen habenden Menschen das Gleiche und in der gleichen Weise wollen wie für sich, weil dieses neue Selbst nichts anderes ist als das göttliche Selbst.

Die Idee einer Transformation des Selbst durch Vergöttlichung findet sich auch in Eckharts Lehre vom „Bild Gottes“. Gestützt auf einschlägige Bibelstellen nennt die theologische Tradition des Mittelalters den Sohn häufig „Bild des Vaters“ (vgl. 2 Kor 4,4; Kol 1,15). Der Mensch hingegen sei geschaffen „nach dem Bild Gottes“ (ad imaginem dei) (Gen 1,26), wobei das geschaffene Bild aber durch die Sünde verunstaltet worden sei und daher nach dem Bild des Schöpfers erneuert werden solle (Kol 3,10). Es werden also zwei Bilder unterschieden, nämlich Christus als imago increata und der Mensch als imago creata. Eckhart erkennt diese Unterscheidung aber nicht an.26 Er schreibt: „[…] die Meister sagen, dass der Sohn ein Bild Gottes ist, die Seele aber nach dem Bilde gebildet ist. Ich aber sage vielmehr: […] Nach eben dem nun, worin der Sohn ein Bild Gottes ist und worin der Sohn eingebildet ist, danach ist die Seele gebildet. Aus demselben, aus dem der Sohn empfängt, daraus empfängt auch die Seele. Selbst da, wo der Sohn aus dem Vater ausfließt, bleibt die Seele nicht hängen.“27 An anderer Stelle heißt es: „Man darf nämlich nicht die falsche Vorstellung haben, als wäre durch den einen Sohn oder das eine Bild Christus Gottes Sohn und durch ein anderes wäre der gerechte und gottförmige Mensch Gottes Sohn. Denn er [sc. Paulus] sagt: Wir werden in dasselbe Bild verwandelt.“28 Offensichtlich nivelliert Eckhart die Unterscheidung des ungeschaffenen Bildes vom geschaffenen Bild, d. h. des ewigen Sohnes Gottes vom Geschöpf. 29 Eckhart artikuliert die Transformation des menschlichen Selbst auf dem Weg über die Trinitätslehre. Dabei relativiert er wiederum die Unterscheidung von Schöpfer und Geschöpf, indem er das geschaffene Bild im Menschen, d. h. dessen Selbst, mit dem ungeschaffenen Sohn Gottes identifiziert, der – wenn man die Trinität im Sinne eines göttlichen Selbstbewusstseins interpretiert30 – integrales Moment des Selbst Gottes ist.

Eckharts Lehre vom Bild Gottes wird in der Bulle „In agro dominico“ nicht erwähnt, wohl aber in der ersten Kölner Anklageschrift, die aus Predigt 16a zitiert: „Dieses Bild ist die Weisheit des Vaters und ich bin dies Bild.“31 „Weisheit des Vaters“ ist eine traditionelle Bezeichnung für den ewigen Sohn Gottes als Bild des Vaters. Kritisiert wird also auch hier die Gleichsetzung des Menschen als Geschöpf mit dem ewigen Sohn Gottes als Schöpfer. In seiner Antwort scheint Eckhart die Lehre von der Identität der beiden Bilder zurückzunehmen, wenn er schreibt: „Was ich gegen Ende gesagt habe, nämlich ‚ich bin dies Bild‘, ist ein Irrtum und falsch. Denn nichts Geschaffenes ist Bild, sondern Engel und Mensch sind nach dem Bild geschaffen.“32 Möglicherweise wurde das Thema wegen dieser Selbstkorrektur Eckharts in Avignon nicht wieder aufgegriffen.

2.4 Der personale Gott, die einfaltige Gottheit und das Unerschaffene in der Seele

Eckhart macht sich zunächst die klassische, auf Augustinus zurückgehende Trinitätslehre zueigen, die zum Grundbestand der mittelalterlichen Theologie geworden war.33 Doch anders als für die Tradition ist der dreifaltige Gott Eckhart zufolge nicht das höchste Prinzip, denn gleichsam hinter diesem Gott steht für ihn die „Gottheit“. Eckhart denkt nach über Gott vor der emanatio oder bullitio des Sohnes. Hier ist Gott keine Trinität, sondern reine Einheit. Folgende Stelle aus Predigt 83 ist von besonderer Bedeutung: „Liebst Du Gott wie er Gott, wie er Geist, wie er Person und wie er Bild ist, – alles das muß weg! Wie denn aber soll ich ihn lieben? – Du sollst ihn lieben, wie er ein Nicht-Gott, Nicht-Geist, eine Nicht-Person, ein Nicht-Bild ist; mehr noch: wie er ein lauteres reines, klares Eines ist, abgesondert von aller Zweiheit. Und in diesem Einen sollen wir ewig versinken vom Etwas zum Nichts.“34 Eckhart fordert dazu auf, über die Vorstellung Gottes als Person hinauszugehen und ihn als impersonales, reines Eines zu sehen. Der personal gedachte Gott ist der dreifaltige Gott. Dagegen ist der „Nicht-Gott“ absolut differenzlos. Der Unterschied zwischen „Gott“ und „Gottheit“ ist der zwischen Etwas und Nicht-Etwas. Das Etwas ist Träger von Bestimmungen und steht damit in Differenzverhältnissen zu anderem: Gott ist nicht die Welt, sondern ihr Schöpfer. Das Nicht-Etwas meint dagegen die Abwesenheit jeglicher Bestimmtheit und damit jeglicher Differenz, eben das reine Eine.

An anderer Stelle sagt Eckhart: „Gott wird und entwird.“35 Und: „Gott wird, wo alle Kreaturen Gott aussprechen: da wird Gott. Als ich noch im Grunde, im Boden, im Strom und Quell der Gottheit stand, da fragte mich niemand, wohin ich wollte oder was ich täte: da war niemand, der mich gefragt hätte. Als ich aber ausfloß, da sprachen alle Kreaturen: Gott!“36 „In der Quelle der Gottheit […] dort entwird Gott.“37 Eckhart vollzieht hier einen Schritt über den personalen Schöpfergott hinaus in die reine Einheit der impersonalen „Gottheit“. „Gott als Person“ ist ein abkünftiges Prinzip, denn es entsteht erst mit dem Ausfließen aus der Gottheit und der Spaltung von Gott und Welt. Gott wird erst, wo es Kreaturen gibt, die „Gott“ sagen. Gott ist Gott nur im Gegenüber zur Schöpfung. Der letzte Grund aller Wirklichkeit, auch derjenigen Gottes, ist aber die Gottheit, zu der es kein Gegenüber gibt. Auch das Ich des Menschen ist in seinem Urzustand kein solches Gegenüber. Denn anfangs stand das Ich „noch im Grunde, im Boden, im Strom und Quell der Gottheit“, wie Eckhart sagt, d. h. es war nicht von der Gottheit unterschieden, sondern eins mit ihr. Die Differenz von Gott und Mensch resultiert erst aus dem Ausfließen der Gottheit.

In seiner Schrift „Vom edlen Menschen“ liefert Eckhart weitere Hinweise zur Bedeutung dieser Lehre für das menschliche Selbst. Wie Augustinus unterscheidet er den äußeren Menschen vom inneren Menschen, wobei der innere Mensch und der äußere zum Reich des Geschaffenen zählen. Darüber hinaus gebe es im Menschen aber noch etwas Ungeschaffenes, etwas, das nicht zur Natur des Menschen gehöre, nämlich den Samen göttlicher Natur.38 Die Vorstellung dieses Samens entwickelt Eckhart in seiner berühmten Predigt 2 weiter zum Bild des „Burgstädtchens“ und des „Seelenfünkleins“. Das Burgstädtchen in uns, so erklärt Eckhart, liegt über Intellekt und Wille, also über den inneren Menschen hinaus. Es ist keine Kraft der Seele. Vielmehr ist die Seele mit diesem Teil Gott gleich. Doch mehr noch: Das Burgstädtchen in uns ist völlig eins und einfaltig, wie auch Gott eins und einfaltig ist. Niemand kann in das Burgstädtchen hineinsehen, nicht einmal Gott, denn dies brächte ja die Differenz von Sehendem und Gesehenem mit sich. Soll Gott hineinsehen, dann, so Eckhart, „muss es ihn alle seine göttlichen Namen und seine personhafte Eigenheit kosten. Nur so kann er es, wie er einfaltiges Eins ist, ohne alle Weise und Eigenheit, weder Vater noch Sohn noch heiliger Geist.“39 Nicht der dreifaltige Gott, sondern die einfaltige Gottheit, nicht Gott als Person, sondern er als impersonales Prinzip kommt in das einfaltige Burgstädtchen. So tritt die absolut differenzlose Einheit des Einen mit dem Einen hervor.

Offenbar greift Eckhart hier noch höher als bisher. Es geht nicht nur darum, den Sohn Gottes in uns freizulegen oder zu gebären, der ja eine Person innerhalb der göttlichen Trinität ist. Vielmehr liegt die Einheit des Menschen mit Gott, wie er sie nun konzipiert, noch jenseits der Trinität, denn sie schließt jegliche Differenz aus. Es geht also nicht mehr um die Transformation des menschlichen Selbst durch den Subjektwechsel, sondern um die radikale Einheit der Seele mit der einfaltigen Gottheit.40 Darin vollzieht Eckhart eine Entpersonalisierung Gottes und der menschlichen Seele. Person ist Gott nur auf der Ebene der Dreifaltigkeit, wo er der Schöpfung gegenübersteht. Der reinen Einheit der Gottheit kommt dagegen keine Personhaftigkeit mehr zu. Gleiches gilt für das menschliche Selbst. Indem es das Sohnsein überschreitet und in die Gottheit eingeht, hört es auf, Person zu sein.

Dieser Themenkomplex ist im Häresieprozess mehrfach aufgegriffen worden. Die Bulle „In agro dominico“ verurteilt Eckharts neuplatonisch inspirierte Idee, über der Dreieinigkeit Gottes ließe sich noch eine reine Einheit annehmen. Artikel 23 kritisiert die Aussage „Gott ist auf alle Weisen und in jedem Betracht nur einer“ (deus est unus omnibus modis et secundum omnem rationem), und Artikel 24 wendet sich gegen die These „Jede Unterschiedenheit ist Gott fremd, sowohl in der Natur wie in den Personen“ (omnis distinctio est a deo aliena neque in natura neque in personis).41 Weiterhin wird sowohl in den Kölner Anklageschriften als auch in Avignon Eckharts Aussage zurückgewiesen, in der Seele befinde sich „etwas Unerschaffenes und Unerschaffbares“. Insbesondere die Predigt 2 erfährt heftige Kritik, denn das „Burgstädtchen“ als eine Instanz in der Seele, die eins sei mit der Gottheit, entspricht nicht der christlichen Fundamentalunterscheidung zwischen Schöpfer und Geschöpf. Beide Kölner Anklageschriften42 zitieren je einen längeren Abschnitt daraus. Eckhart erwidert zunächst, in dieser Predigt sei viel „Dunkles“ und „Zweifelhaftes“, das er niemals gesagt habe.43 Dennoch streitet er die Autorschaft nicht vollständig ab, sondern verteidigt die Lehre vom Burgstädtchen. Dies sei keine Kraft der Seele, sondern es bezeichne ihr Wesen und Sein, das Jesus durch seine Gnade gottförmig mache. Diese Lehre sei aber bloß „sittlich erbauend“44 gemeint. Eckhart entschärft seine Aussagen somit auf zweifache Weise, denn erstens gehe es hier nicht um das naturhafte Sein der Seele, sondern um ihre gnadenhafte Verwandlung, und zweitens habe er hyperbolische Formulierungen benutzt, um seine Hörer moralisch zu stärken. Trotz dieser Abschwächung in Köln führt die Bulle „In agro dominico“ den Satz aber wieder auf: „Etwas ist in der Seele, was unerschaffen und unerschaffbar ist.“45 Die Erklärung der Theologenkommission von Avignon zu diesem Artikel besagt, Eckhart bestreite zwar, dies gelehrt zu haben, doch man finde es an vielen Stellen seiner Schriften. Die Aussage sei häretisch, „weil die Seele dann auf Grund von etwas, was ihr eigen ist, Gott wäre, da nichts außer Gott ungeschaffen ist“.46

Die Verurteilung Eckharts in Avignon zielte also vor allem auf folgende Punkte: die Gleichewigkeit des Kosmos mit Gott; die Einheit des Seins Gottes mit dem Sein schlechthin der Dinge; die Geburt des ewigen Sohnes in der Seele des guten Menschen; die Transformation des menschlichen Selbst in das göttliche Selbst; die reine impersonale Einheit der Gottheit jenseits des personhaften Gottes und die ungeschaffene reine Einheit in der Seele. Der Inquisition geht es darum, gegen Eckharts Einheitsspekulation die Unterscheidung von Schöpfer und Geschöpf als Fundamentalprinzip der christlichen Wirklichkeitsdeutung aufrecht zu erhalten.

Betrachtet man die Verurteilung der 28 Thesen Eckharts in Avignon vor einem größeren geistesgeschichtlichen Hintergrund, dann sieht man, dass es hier um das Verhältnis des Christentums zur All-Einheitslehre geht, wie sie in der Vorsokratik von Parmenides und Heraklit angedeutet und in der Spätantike durch den Neuplatonismus entfaltet worden war.47 Die Denker der alten Kirche hatten einerseits positiv auf die neuplatonische Philosophie zurückgegriffen, weil sie in Vielem eine rationale Artikulation der Glaubensinhalte ermöglichte, andererseits aber gerade gegen die Vorstellung einer All-Einheit argumentiert. Statt einer solchen Einheit behaupteten sie – allen voran Augustinus – eine fundamentale Unterscheidung innerhalb der Gesamtwirklichkeit, nämlich diejenige von Schöpfer und Geschöpf. Dieser schöpfungstheoretisch zu nennenden Differenz wurde letzte Gültigkeit zugeschrieben. Demnach müssen Gott und Welt bzw. Gott und Mensch immer und unter allen Umständen unterscheidbar bleiben. Der Gedanke einer reinen Einheit ist damit depotenziert und der Lehre von der Einheit aller Dinge der Boden entzogen. Die Verurteilung von Avignon sollte eine erneute Angleichung der christlichen Wirklichkeitsdeutung an die neuplatonische All-Einheitslehre, von der das Christentum sich in der Väterzeit abgelöst hatte, verhindern, und den Schöpfer-Theismus bekräftigen.

3. Eckhart in Kyoto

3.1 Kitaro Nishida: Eckhart und die Transformation des Selbst

Kitaro Nishidas Buch „Über das Gute. Eine Philosophie der reinen Erfahrung“ (1911)48 gilt als Gründungsdokument der Philosophie der Kyoto-Schule und dient hier als erstes Beispiel für die Eckhart-Rezeption in Japan. Nishida nimmt westliches Gedankengut von der mittelalterlichen Mystik über die Metaphysik des deutschen Idealismus bis zur empirischen Psychologie auf mit dem Ziel, die buddhistische Wirklichkeitsauffassung begrifflich zu artikulieren, argumentativ zu stützen und in Auseinandersetzung mit dem Westen zu verdeutlichen. Ein Merkmal des Ergebnisses solcher Verarbeitung tritt bei Nishida bereits deutlich hervor, nämlich die Zentralstellung der Religion und ihr Vorrang gegenüber der Philosophie. Es ist kein Zufall, dass Nishida und andere wichtige Denker der Kyoto-Schule selbst den Zen-Buddhismus ausgeübt haben. Der höchste Standpunkt ist nach Nishida derjenige der Einheit des Selbst mit dem Universum (184) und der Überwindung des Gegensatzes von Sein und Nichts (211). Dieser Standpunkt wird aber nur durch unmittelbare Erfahrung erreicht. Dies ist die religiöse Erfahrung, die Erleuchtung. Die Philosophie mit ihrer rationalen Argumentationsweise dient nur dazu, den Weg zu dieser religiösen Erfahrung zu bereiten.49

Nishidas Buch gliedert sich in vier Kapitel. Sie handeln erstens von der „reinen Erfahrung“, zweitens von der „Realität“, drittens vom „Guten“, und viertens von der „Religion“. Man könnte diesen Aufbau schematisieren als bewusstseinstheoretische Grundlegung, theoretische Philosophie, praktische Philosophie und Religionsphilosophie. Das erste Kapitel zeigt deutlich die fundamentale Rolle, die der Idealismus bei Nishida spielt. Gegenstand der Philosophie ist nach Nishida die „reine Erfahrung“ als Tatsache des Bewusstseins. Sie liegt allem Denken und Wollen zugrunde (47). Allerdings ist das Individuum nicht Träger dieser Erfahrung, sondern die Erfahrung geht über das Individuum hinaus (51), denn in ihr „ist das Universum eine einzige Realität“ (60). „Intellektuelle Anschauung“ ist Nishitanis Name für die Erfahrung dieser Einheit, die das Ich überschreitet und alles umfasst (65).

Im Kapitel über die „Realität“ versucht Nishida ein Einheitsprinzip aufzuweisen, das der Zeit und dem Raum vorausliegt und Geist sowie Natur aus sich hervortreten lässt (99). Dieses Prinzip ist aber nicht wie ein Gegenstand des Bewusstseins antreffbar, sondern „unser Selbst ist unmittelbar und als solches die Einheitskraft der Realität des Universums“ (103). Freilich ist dieses Selbst nicht identisch mit dem individuellen, begrenzten Ich, das wir durch eine Wendung nach Innen in uns vorfinden (115). Deshalb unterscheidet Nishida zwischen unserem „kleinen Selbst“ und dem „großen Selbst“ (122), in dem Geist und Natur verschmelzen und Subjekt und Objekt untergegangen sind. Dies ist „Gott“ (118). Wegen des Charakters Gottes als umfassende Einheit müssen Gottesbeweise, die ja bloß Zugänge von außen darstellen, oberflächlich bleiben. Nur in der „unmittelbaren Erfahrung“ können wir „das Gesicht Gottes erblicken“ (121). Das dritte Kapitel über das „Gute“ ist der Analyse des Willens gewidmet. Nishida beabsichtigt zu zeigen, dass der Wille die „fundamentale Einheitsfunktion des Bewußtseins“ (163) darstellt und natürlicherweise nach dem Guten strebt. Denn das Gute bestimmt er als das der Befriedigung dieses Einheitsstrebens dienende (183), wobei allerdings nicht an die Einheit des kleinen Selbst, sondern an die des „großen Selbst“ zu denken ist.

Im vierten Kapitel, das sich mit der Religion befasst, treten Nishidas Bezugnahmen auf Meister Eckhart hervor. Die Religion fordert eine Erneuerung des Lebens, und dies heißt für Nishida eine Transformation des kleinen, individuellen Selbst in das allumfassende Selbst. Diese Transformation bedeutet für Nishida die Rückkehr des Menschen zu Gott (195) als das letzte Ziel des Lebens überhaupt. Die Möglichkeit dieser Rückkehr basiert auf der Einheit von Gott und Mensch, denn „Gott und den Menschen eignet dieselbe Natur“ (196). Wir verehren und lieben Gott, „weil wir denselben Ursprung mit ihm teilen“ (198). „Im Geist denselben Ursprung zu besitzen bedeutet, derselbe Geist zu sein“ (198). Mit dieser Einheitsthese verneint Nishida den Theismus des Christentums, demzufolge Gott als transzendenter Schöpfer den Menschen aus dem Nichts in Dasein ruft, sodass sich Schöpfer und Geschöpf personal gegenüber stehen. „Das Universum ist nicht das Werk Gottes, sondern seine Manifestation“ (200). Dementsprechend zögert Nishida, Gott Persönlichkeit zuzuerkennen, denn Gott besitze weder ein besonderes Selbst, „denn alles ist sein Selbst und außerhalb seines Selbst ist nichts“ (206), noch dürfe man ihm Willensfreiheit im Sinne eines „wählenden Willens“ (207) zuschreiben. Da die Welt die Manifestation Gottes ist, konnte Gott sich weder für noch gegen die Erschaffung der Welt entscheiden. Hier führt Nishida ausdrücklich Eckhart an, der behauptet habe, „daß die Menschenliebe Gottes nicht willkürlich, sondern notwendig ist“ (207).

Bis hierher sieht man schon mehrere Punkte der Übereinstimmung zwischen Nishida und Eckhart. Nishidas Transformation des Selbst, die zugleich eine Rückkehr des Menschen zu Gott ist, entspricht Eckharts Vorstellung von der Geburt des ewigen Sohnes Gottes in der Seele. Auf dem Hintergrund des Subjektwechsels, in dem das Selbst des Menschen in das Selbst Gottes eingeht, könnte Eckhart ebenso wie Nishida sagen, dass Gott und das Selbst dieselbe Natur besitzen. Auch die Ablehnung einer theistischen Schöpfungsvorstellung zugunsten einer Deutung der Welt als Manifestation Gottes ist beiden gemeinsam. In diesen Kontext gehört auch die These von der Notwendigkeit der Menschenliebe Gottes, die Nishida Eckhart zuschreibt. Bei Eckhart wäre wohl zu denken an die Idee, der Mensch könne durch das „Sich-lassen“ Gott „zwingen“, in ihn einzutreten.50

Gott, der große Geist, ist nach Nishida die Einheit des Universums und des Bewusstseins. Um dies zu verdeutlichen verweist er auf Eckharts Begriff der „Gottheit“ und Böhmes Ausdruck „Stille ohne Wesen“ (208). Die „Schule des Dionysios“51 mit der von ihr betriebenen negativen Theologie stimme mit dem Buddhismus überein, wenn sie sage, „daß Gott sowohl das Sein als auch das Nichts transzendiert, daß er seiend und nichtseiend zugleich ist“ (211). „Das vom Sein abgetrennte Nichts ist nicht das wahre Nichts“ (211f.). Nishida schreibt Eckhart das Verdienst zu, mit seinem Gottesbegriff den Unterschied von Sein und Nichts transzendiert zu haben. Dieser Punkt ist für die Philosophie des Mahayana-Buddhismus, insbesondere für die zentrale Idee der „Leerheit“ (sunyata), von großer Bedeutung. In der Tat identifiziert Eckhart im „Opus tripartitum“ das Sein mit Gott (esse est Deus), und in Predigt 83 beschreibt er das Einswerden als ein Versinken im Einen „vom Etwas zum Nichts“. Doch wie sich diese Vorstellungen von Gott als Nichts und von Gott als Sein zueinander verhalten, und ob dieses Verhältnis im Sinne der buddhistischen Idee der Leerheit interpretiert werden kann, ist damit noch nicht gesagt. Nishitani und Ueda werden diese Frage ausführlich behandeln.

Für das Verhältnis von Gott und Welt zieht Nishida – unter Berufung auf Eckhart und Böhme – folgende Konsequenz. Der Gott, der als Schöpfer auf die Welt als sein Geschöpf bezogen ist und darin zugleich von ihr unterschieden bleibt, ist nicht der wahre Gott, sondern bloß ein Produkt der Reflexion. Denn der wahre Gott kennt keine Differenz und keinen Gegensatz, auch nicht den von Schöpfer und Geschöpf. In diesem Sinne verweist Nishida noch einmal auf Eckhart: „Und Eckhart sagte, daß wir an dem Ort, an dem wir selbst Gott verloren haben, den wahren Gott sehen“ (213). Er spielt damit wohl auf jene Äußerungen in Predigt 83 an, wo es heißt, dass wir Gott nicht lieben sollen, wie er Gott ist, sondern wie er Nicht-Gott, d. h. reine Einheit ist.

Nishidas Buch stellt erst den Anfang des Denkens der Kyoto-Schule dar, und auch erst den Beginn der Eckhart-Rezeption dieser Schule. Dies zeigt sich schon darin, dass Nishida Eckhart niemals formell zitiert, sondern bloß aus dem Gedächtnis heraus auf ihn verweist. Nishitani und Ueda werden später viel gründlicher vorgehen. Dennoch zeichnet Nishida die Konturen der Eckhart-Rezeption auch für seine Nachfolger vor. Vor allem fällt auf, dass Eckhart besonders im vierten Teil des Buches über Religion, das den Höhepunkt des Werkes darstellt, als Referenz dient. In der theoretischen und der praktischen Philosophie mögen andere westliche Philosophen die Impulse geben, aber wo es um das tiefste Fundament der Wirklichkeitsdeutung geht, ist für den Buddhisten Nishida Meister Eckhart der wichtigste Vergleichsautor in der westlichen Welt. Dies wird auch bei den anderen Autoren der Kyoto-Schule so bleiben, obwohl für Nishitani und Ueda Nietzsche ebenfalls eine wichtige Rolle spielen wird. Doch wie Nishidas Eckhart-Rezeption bloß rudimentär ist, so ist auch seine Exposition des Buddhismus, mit dem er Eckhart vergleicht, in „Über das Gute“ eher schemenhaft und mehr darauf bedacht, die Nähe zur westlichen All-Einheitslehre herauszustellen, als nach möglichen Differenzen zu fragen.

3.2 Daisetz T. Suzuki: Eckhart in „völligem Einklang“ mit dem Buddhismus

Daisetz T. Suzuki hat durch Lehrtätigkeiten, Vorträge und Buchpublikationen sehr stark für das Bekanntwerden des Buddhismus in der westlichen Welt gearbeitet. Phasenweise hat er im Westen gelebt und war dort Mitglied renommierter Einrichtungen wie etwa der Columbia University in New York. Der Kyoto-Schule ist er insofern zuzurechnen, als er auf Anraten seines gleichaltrigen Freundes Nishida hin im Jahr 1921 an der Otani Universität (Kyoto) eine Professur für buddhistische Philosophie übernahm, die er dann mehrere Jahrzehnte lang innehatte.

Im ersten Teil seines 1957 in New York erschienen Buches „Mysticism: Christian and Buddhist“52 behandelt Suzuki das Denken Meister Eckharts und sein Verhältnis zum Buddhismus. Während Nishida innerhalb seiner Abhandlung nur einzelne Verweise auf Eckhart bietet, macht Suzuki ihn zum Gegenstand eines eigenen Kapitels „Meister Eckhart und der Buddhismus“. Zudem bringt er zahlreiche Zitate aus Eckharts Werken53 oder zumindest Zusammenfassungen bestimmter Gedanken. Suzuki erklärt aber nicht nur die Lehren Eckharts ausführlicher als Nishida, sondern er expliziert auch die buddhistischen Auffassungen deutlicher, mit denen er Eckhart vergleicht. Auffällig ist beispielsweise, dass Nishida zwar viel Gewicht auf die Einheit legt, aber die spezifisch buddhistische Charakterisierung dieser Einheit als Leere (sunyata) oder als So-heit (tathata) praktisch unerwähnt lässt. Suzuki bemüht sich dagegen auch um die Darstellung solcher Konzepte.

Insgesamt sieht Suzuki ähnlich wie Nishida eine sehr große Nähe Eckharts zum Buddhismus. Er meint, Eckharts „Gedanken waren buddhistischen Vorstellungen so nahe, daß man sie fast mit Bestimmtheit als Ausfluß buddhistischer Spekulationen hätte bezeichnen können“ (13). Die zahlreichen Übereinstimmungen führen Suzuki zu der „Überzeugung, daß die christlichen religiösen Erfahrungen sich im Grunde von den buddhistischen nicht unterscheiden. Alles, was uns trennt, ist die Terminologie“ (17). Konkret benennt er Entsprechungen bei der Kritik am Schöpfungsgedanken und Übereinstimmungen hinsichtlich des Themas Sein und Nichts sowie beim Verständnis der Leerheit. Erstens betone Eckhart die Außerzeitlichkeit Gottes und damit zusammenhängend die Unzeitlichkeit der Schöpfung: „Sein [sc. Eckharts] Schöpfertum ist ungeschichtlich, ohne plötzlichen Anfang, ganz und gar unmeßbar. Es strömt ohne Unterbrechung anfangs- und endlos. Es ist kein Ereignis von gestern, heute oder morgen, es kommt aus der Zeitlosigkeit, aus dem Nichts, aus der absoluten Leere“ (15). Ebenso wie Nishida findet Suzuki bei Eckhart eine Verneinung der theistischen Vorstellung eines Schöpfergottes, worin er eine Konvergenz mit der buddhistischen Ablehnung des Theismus sieht.54 Zweitens parallelisiert Suzuki Eckharts „Erfahrung Gottes als Sein, das Sein und Nicht-sein zugleich ist“ (16), mit der buddhistischen Erleuchtung als „Erfahrung der Ist- oder So-heit (tathata)“ (16). Auch Suzuki sieht eine Leistung Eckharts darin, mit seinem Gottesbegriff die Differenz von Sein und Nichts hinter sich gelassen zu haben. Drittens liege in der Unterscheidung von Gottheit und Gott eine „enge Verwandtschaft Eckharts mit dem Mahayana-Buddhismus und besonders mit dem Zen-Buddhismus“ (22). Auch dieser Punkt spielte in Nishidas Eckhart- Rezeption schon eine Rolle. Suzuki erklärt ihn aber deutlicher mit Blick auf das buddhistische Konzept der Leere. Auf der psychologischen Seite entspreche Eckharts „Abgeschiedenheit“ (23) der Leere; in metaphysischer Hinsicht repräsentiere seine Rede von der „Quelle der Gottheit“ und vom „Nichts“ (24) dieses Konzept.55 Suzuki resümiert: „Eckhart ist in völligem Einklang mit der buddhistischen sunyata-Doktrin, wenn er den Begriff der Gottheit zum ‚reinen Nichts‘ (ein bloss niht) erhöht“ (25). Dieser Lesart zufolge befindet sich Eckhart also in Übereinstimmung mit den Grundlehren des Zen.

3.3 Keiji Nishitani: Eckharts „Nihilismus“ und die „Leere“ (sunyata)

Keiji Nishitani, ein Schüler Nishidas, repräsentiert in besonderer Weise die zweite Generation der Kyoto-Schule.56 Das bekannteste seiner vielen Werke trägt den Titel „Was ist Religion?“.57 Als Darstellung buddhistischen Denkens ist Nishitanis Buch nicht nur weitaus umfangreicher als Nishidas „Über das Gute“, es stellt auch die Grundbegriffe des Zen entschiedener ins Zentrum; man kann sogar sagen, dass das ganze Buch einen Versuch darstellt, das Konzept der Leere (sunyata) zu erklären. Außerdem ist Nishitanis Exposition noch stärker mit einer Darstellung der westlichen Philosophie verzahnt, die auch bewusst geistesgeschichtlich vorgeht. So kann er das buddhistische Verständnis des Nichts als Überwindung des Nihilismus präsentieren, der besonders durch Nietzsche das europäische Denken im späteren 19. und frühen 20. Jahrhundert prägte. Auch die Bezugnahme auf Meister Eckhart ist bei Nishitani nochmals deutlicher und die Rezeption breiter als bei Nishida und Suzuki.58

Nishitani bestimmt Religion als „Gewahrwerdung der Wirklichkeit“ (46), allerdings nicht in der abstrakten Weise des philosophischen Denkens, sondern als reales Verstehen. Dazu sei es erforderlich, das cartesianische ego, das ein verschlossenes Sein sei, zu durchbrechen und zu einer tiefer liegenden Seinsschicht zu gelangen (vgl. 58–60). Um diese Schicht zu erreichen, müsse an die Stelle des cartesianischen Zweifels, der bloß methodisch sei, der buddhistische „große Zweifel“ treten, der existenziell sei und auch das ego noch umfasse. Wenn auf diesem Wege der „große Tod“ eintrete und das Ich erlösche, komme aus dem Grunde des Zweifels „unser wahres und eigentliches Selbst“ (68). Ähnlich wie Nishida formuliert Nishitani hier das buddhistische Grundanliegen der Transformation des Selbst.

Im zweiten Kapitel erörtert Nishitani die Rolle der Personalität im christlichen Denken. Er sieht darin ein die westlichen und östlichen Religionen trennendes Moment. Die westlichen Religionen verstehen das Verhältnis des Menschen zu Gott ursprünglich als ein personales Gegenüber. Die jüdische Idee eines sein erwähltes Volk parteiisch liebenden Gottes nennt Nishitani als deutlichsten Beleg. Allerdings findet er im Christentum des neuen Testamentes auch einige impersonale Motive. Seine Feinde zu hassen und seine Freunde zu lieben sei Ausdruck der menschlichen Natur, die das ego und seine Bewertungen in den Mittelpunkt stelle. Dagegen sei die von Jesus gebotene Liebe der Indifferenz, die sich auf Freund und Feind gleichermaßen erstreckt, ein Zeugnis der Selbstlosigkeit. Die menschliche eros-Liebe bestätige die Person, aber die göttliche agape-Liebe sei impersonal. Außerdem zeige der bei Paulus vorkommende Gedanke der kenosis (Phil 2,7), dass auch in Bezug auf Gott die Selbst-losigkeit als Vollkommenheit gesehen werde (vgl. 119). „In diesem Sinne wohnt Gottes Vollkommenheit eine Art Transpersonalität bzw. Impersonalität inne“ (120). Zwar habe das Christentum vor allem ein personales Gottesbild transportiert, und in der Geschichte sei ihm in der Regel der Vorrang eingeräumt worden. Doch gebe es auch die Tradition der negativen Theologie, die diejenigen Elemente des christlichen Denkens betone, welche die Transpersonalität Gottes und des Menschen artikulieren.

Meister Eckhart ist in Nishitanis Sicht der interessanteste Vertreter der negativen Theologie im Westen. Nishitani nimmt ähnliche Motive im Denken Eckharts auf wie Nishida. Erstens habe Eckhart die Vorstellung eines persönlichen Gottes zurückgelassen und damit auch die Idee eines Schöpfergottes, der die Welt aus Nichts schafft und daher auf sie bezogen ist wie die Ursache auf ihre Wirkung. Zweitens sei das Wesen Gottes, von Eckhart die „Gottheit“ genannt, als Nichts anzusehen: „Dieses Wesen Gottes, das jegliche Seinsweise oder jegliche Anschauung transzendiert, läßt sich nicht anders ausdrücken als durch das ‚absolute Nichts‘“ (123). Vom „Wesen“ zu sprechen, sei streng genommen bereits unangemessen. Drittens nimmt Nishitani Eckharts Lehre vom Bild Gottes im Menschen auf, insofern sie besagt, dass der Mensch durch die Geburt des Sohnes in der Seele tatsächlich zum Sohn Gottes wird. Offensichtlich geht es hier um das Motiv der Transformation der Seele in Gott hinein. Die Gottwerdung der Seele ist aber nur die Vorstufe zum vierten Motiv, nämlich dem Durchbruch der Seele durch sich selbst und auch durch den personhaft gedachten „Gott“ hindurch zur Vereinigung mit der „Gottheit“. Damit überschreite die Seele auch die Differenz von Schöpfer und Geschöpf und somit ihre eigene Geschöpflichkeit. Das absolute Nichts sei daher der Ort des „unkreatürlichen bin“ (125), an dem das Selbst von Ewigkeit her gewesen ist. Man sieht hier sehr deutlich, wie die in Avignon scharf verurteilte Lehre Eckharts, es gebe in der Seele des Menschen etwas unerschaffenes und unerschaffbares, also etwas unkreatürliches, in Kyoto positiv aufgenommen wird.

Anders als Nishida reflektiert Nishitani sehr stark auf den europäischen Nihilismus als geistesgeschichtliches Phänomen. Er findet im westlichen Denken folgende Entwicklung der Idee des Nichts. Zunächst zeige sich diese Idee in der christlichen Vorstellung einer creatio ex nihilo. Das so verstandene Nichts liege aber außerhalb Gottes und des Menschen. Dagegen setze der atheistische Existenzialismus der Moderne das Nichts an die Stelle Gottes. Zugleich werde das Nichts auch zum Abgrund innerhalb der Subjektivität des Menschen, insofern es nämlich als Grund der ekstatischen Transzendenz und damit des Selbstgewahrseins des Subjekts gelte.59 Doch Eckharts Verständnis vom Nichts der Gottheit reicht Nishitani zufolge noch tiefer als das nihilum des modernen Nihilismus, weil er es nicht an die Stelle Gottes setze, sondern es in die Gottheit hineinnehme (130). Und auch das Selbst-Gewahrwerden des Menschen werde bei Eckhart radikaler realisiert als im Existenzialismus, weil auf der Ebene des „unkreatürlichen bin“ die Selbstbejahung des Subjekts nicht durch sein „Hineingehaltensein in das Nichts“, sondern nur durch völlige Negation der Selbstheit entstehen könne (127). So habe Eckhart nicht nur die konventionelle christliche Gotteslehre und Anthropologie überboten, sondern sogar im Vorhinein schon den Weg zur Überwindung des modernen, existenzialistischen Nihilismus gewiesen. In Beziehung auf die westliche Philosophie sieht Nishitani Eckhart als einen aktuellen Denker. Entscheidend dafür sei, dass er die Einsicht in die „absolute Negation-sive-Affirmation“ erreicht habe, die sich auch als „absolutes Tod-sive-Leben“ darstellen lasse (128) – eine Einsicht, die im Osten schon seit mehr als 2000 Jahren von den Denkern des Mahayana-Buddhismus formuliert werde.

Wie nah ist Eckhart Nishitani zufolge dem buddhistischen Zentralgedanken der Leere (sunyata) gekommen? Nishitani sieht offenbar eine große Nähe, meint aber, dass Eckhart diesen Gedanken noch nicht mit der gleichen Klarheit ausgesprochen habe wie der Buddhismus (vgl. 164). Während Nishida und Suzuki Eckharts Lehre vorbehaltlos als äquivalent zum Buddhismus darstellten, macht Nishitani hier eine gewisse Einschränkung, die allerdings nicht so sehr den Gedanken selbst, sondern eher die Deutlichkeit der Darstellung betreffe. Im Folgenden werde ich Nishitanis Erklärungen etwas ausführlicher wiedergeben, weil Ueda genau diesen Punkt in seiner buddhistischen Kritik an Eckhart vertiefen wird.

Ein erstes Merkmal der Leere ist Nishitani zufolge ihre absolute Diesseitigkeit. In der Tradition des westlichen Denkens besitzt die Unterscheidung von Immanenz und Transzendenz oder von Diesseits und Jenseits große Bedeutung. Meist wird sie durch die räumliche Metapher von unten und oben ausgedrückt. So ist in platonischer und christlicher Sicht das wahre Sein, nämlich das Sein der Ideen und Gottes oben, das relative Sein der Welt hingegen unten. Um das wahre Sein zu erblicken muss der Mensch den Blick um 90 Grad heben, von der Welt zum Himmel. Kants kopernikanische Wende impliziert ebenfalls eine Veränderung der Blickrichtung, aber im Sinne einer „Revolution“, d. h. einer Drehung um 180 Grad. Die kopernikanische Wende macht jene apriorischen Konstitutionsleistungen des erkennenden Subjekts sichtbar, die schon erbracht worden sein müssen, damit Erkenntnis a posteriori geschehen kann. Insofern liegen sie im Rücken des empirischen Subjekts und werden erst durch eine Wendung des Blicks nach hinten sichtbar. Die Position der Leere wird Nishitani zufolge aber erst durch eine Drehung um 360 Grad erreicht (183f.). Der Grund der relativen Wirklichkeit ist diese Wirklichkeit selbst. Er ist weder metaphysisch transzendent noch transzendental. Nishitani spricht von der sunyata als einem Diesseits, das aber nicht mehr durch den Gegensatz zu einem Jenseits bestimmt ist – die sunyata „ist diesseitiger als das Diesseits“ – und stellt daher ein absolutes Diesseits dar. Das wahre Sein der Dinge ist nicht verschieden von ihrem relativen Sein, oder wie Nishitani gerne sagt: Die Dinge sind bei sich selbst zu Hause (189).

Nishitani zufolge kann auf dem Standpunkt der sunyata jedes Ding als Überlagerung von Sein und Nichts bzw. von Leben und Tod aufgefasst werden (168). Die Formulierung „Sein-sive-Nichts“, „Leben-sive-Tod“ bringt die Gleichberechtigung beider Perspektiven zum Ausdruck. Nishitani bezieht sich hier deutlich auf das Denken des Mahayana-Buddhismus, besonders auf die Grundformel des Herz-Sutra „Form ist Leere, Leere ist Form“, die er auch abwandelt zu „Sein ist nur ineins mit der Leere Sein“ (173). Der Mahayana-Doktrin zufolge ist jede aus logischer Analyse hervorgegangene Dualität zu transzendieren, auch diejenige von Sein und Nichts. Man muss sich also auf den Standpunkt des „sive“ stellen, und von dort aus das Sein und das Nichts in Auge fassen. Das abendländische Denken des Nichts hat Nishitani zufolge aber niemals diesen Standpunkt erreicht. Denn in der Philosophie des Seins seit Parmenides sei das Nichts stets untergeordnet und berühre das Sein nicht. Selbst der moderne, existenzielle Nihilismus bleibe der gewöhnlichen Denkweise verhaftet, die das Nichts einfach gegen das Sein als dessen Negation setze (vgl. 172) und damit an der Verschiedenheit beider festhalte. Nishitani scheint jedoch bereit zu sein, Meister Eckhart in diesem Punkt eine gewisse Ausnahmestellung zuzuerkennen, denn Eckhart spreche „vom absoluten Nichts um das Wesen des persönlichen Gottes zu bezeichnen“ (163). Er wage es, „das Nichts“ als die vollkommen „bildlose“ Gottheit zu bezeichnen, eine Ebene, die alle „Form“ übersteigt (175). Nishitani schreibt über Eckharts Lehre: „Auf dem Grund des Nichts tritt dann die Seinsform (das „Bild“) aller wirklich Seienden, einschließlich Gottes, als solche in Erscheinung. […] Ähnlich verhält es sich mit dem Standpunkt der Leere“ (176).

Der Mahayana-Buddhismus arbeitet schon seit Nagarjuna an der Frage, was das Seiende in Wahrheit ist, oder was die Wahrheit des Seienden ist.60 Im Folgenden sei Nishitanis Zusammenfassung der buddhistischen Antwort dargestellt. Die Selbstidentität jedes Dinges, oder buddhistisch gesprochen seine „Soheit“, ist Nishitani zufolge nur auf dem „Feld der Leere“ zu finden. Dieses unterscheidet sich vom Feld des Bewusstseins bzw. des Denkens, wo die Kategorien der Substanz oder des Subjekts zur Anwendung kommen. Nishitanis Deutung gemäß konzipiert Aristoteles den Substanzbegriff von der Form (eidos) und von der Kraft (dynamis) her. Die dynamis zielt auf die Verwirklichung des eidos einer Sache, und das eidos ist jene Form, die für die Vernunft begreifbar ist. Damit bezeichne die Substanzialität einer Sache aber gerade nicht ihr An-sich, sondern ihr Sein für die Vernunft und in der Perspektive der Vernunft. Nishitani fragt daher: „Sie [sc. die Substanz] bezeichnet das Selbstsein eines Dings in der Form, in der sein Selbstsein für uns offenbar wird. Wenn das so ist, was ist dann der Seinsmodus eines Dinges ganz und gar außerhalb seiner Manifestation für uns? Welches ist überhaupt der eigentliche Modus des Selbstseins“ (197)? „Wir haben mit einem Seinsmodus zu tun, in dem ein Ding ursprünglich ist, in dem es gleichsam bei sich zu hause ist und seine eigene Selbst-Identität als An-sich-sein bewahrt“ (197).61 Nach buddhistischem Verständnis liegt der Seinsgrund eines jeden Dinges in seiner Nicht-Selbstnatur. Am Beispiel des Feuers: „Die Feuernatur ist als solche nur real als die Feuernatur der Nicht-Feuernatur“ (200). Und weiter: „Wahre Selbst-Identität besteht in der Selbst-Identität von jener substantiellen Selbst-Identität als Sein und deren absoluter Negation“ (200). In diesem Sinne sage das Diamant-Sutra: „Das ist nicht Feuer, deshalb ist es Feuer“ (200). Oder allgemeiner formuliert: Das Selbstsein eines Dinges lässt sich nicht ausdrücken als „Dies ist A“, sondern höchstens als: „Dies ist nicht A, deshalb ist es A“ (vgl. 210). Das so beschriebene An-sich-sein jedes Dinges wird aber auf dem Feld der Vernunft nicht sichtbar, sondern erst auf dem Feld der Leere.

In Wahrheit ist das Sein nur ineins mit der Leere Sein (211). Nishitani spricht hier vom „Urfaktum“, z. B. „Hitze und Nicht-Hitze sind selbstidentisch dasselbe Faktum“ (212). Dies ist die Hitze in ihrer „Soheit“. In dieser Sichtweise gibt es keinen Unterschied zwischen dem An-sich-sein des Dinges und seiner Erscheinung. Nach Nishitani „sind die Dinge so, wie sie in ihrem wahren Selbstsein sind, alle provisorisch und unreal“ (228), oder noch pointierter ausgedrückt: „Die Dinge sind eben an der Stelle wahrhaft provisorisch, wo sie wahrhaft Dinge-selbst sind“ (229). Offensichtlich rekonstruiert Nishitani hier die buddhistische Lehre vom „abhängigen Entstehen“, derzufolge das Selbstsein jedes Dinges gerade in seiner Verflochtenheit mit allen anderen Dingen liegt.

Nishitani erklärt diesen Gedanken näher durch einen Vergleich mit der westlichen All-Einheitslehre, wie sie sich bei Parmenides, Spinoza, Schelling und anderen finde. Während das buddhistische Eine jenen Ort meine, wo sich alle Dinge in ihrem je eigenen An-sich-sein ineins sammeln, werde im westlich gedachten All-Einen die Vielheit und Unterschiedenheit der Dinge als trügerisch und scheinhaft negiert (234). Nishitani schreibt: „In einem System des Seins, welches das Nichts nicht beachtet, führt der Gedanke des ‚Alles ist Eins‘ dazu, das Eine als bloße Nichtunterschiedenheit zu setzen. Das ist der Standpunkt, für den sich das absolut Eine in Gestalt des Kreises oder der Kugel symbolisiert“ (235). Auf dem Feld der Leere behalten Sein und Nichts dagegen gleiches Recht. Daher ist die derart gedachte All-Einheit keine Nichtunterschiedenheit. Sie komme nicht dadurch zustande, dass von der Vielheit und Besonderheit der Dinge abgesehen würde, sondern sie bewahrt und bestätigt diese. Hier ist jedes Ding alles und eine absolute Mitte (vgl. 238). „Zusammenfassend können wir sagen: Nur in einem Feld, in dem das Sein aller Dinge Sein als Einssein mit der Leere bedeutet, ist es möglich, daß alle Dinge sich ineins sammeln, ohne daß jedes einzelne aufhört, als ein absolut einzigartiges Seiendes eine Realität zu sein“ (240). Vor diesem Hintergrund formuliert Nishitani nochmals die These vom Selbstsein der Dinge als gegenseitiger Abhängigkeit. Auf dem Feld der Leere herrscht die „wechselseitige Durchdringung“ aller Dinge. „In diesem System ist jedes Ding es selbst, indem es nicht es selbst ist, und ist nicht es selbst, indem es es selbst ist; sein Sein ist provisorisch und unreal in seinem Wahrsein und wahr in seinem Unrealsein“ (241).62

Hier darf allerdings gefragt werden, ob Nishitani Eckhart nicht doch zu buddhistisch interpretiert, wenn er ihm ein Verständnis der Doktrin von der wechselseitigen Durchdringung aller Dinge zuschreibt. Man denke etwa an das Beispiel vom Becher, über den Eckhart sagt, wenn man ihn vollkommen leer machen, d. h. ihm alle Bestimmungen nehmen würde, dann „trüge seine Leere ihn hinauf bis zum Himmel“.63 Vor dem Hintergrund der Metaphysik des „Opus tripartitum“ ist die Entleerung des Bechers als Abstreifung alles esse hoc et hoc, d. h. aller essenziellen und akzidentellen Bestimmtheiten zu interpretieren. Damit wird aber alles zurückgelassen, was den Becher zu diesem Becher und zu einem Becher überhaupt macht. Es verbleibt nur sein esse absolute et simpliciter, das das Sein Gottes bzw. der aus dem Vater geborene ewige Sohn ist. In der so verstandenen „Leere“ sind aber alle Dinge gleich und fallen unterschiedslos ineinander. Der zum Himmel aufgestiegene Becher unterscheidet sich weder von anderen Bechern, noch von Tellern, Löffeln oder sonstigen Gegenständen, die keine Becher sind. Ein Blick auf Eckharts Predigt 12 bestätigt dies. Dort heißt es: „Gott gibt allen Dingen gleich, und so wie sie von Gott fließen, so sind sie gleich; ja, Engel und Menschen und alle Kreaturen fließen von Gott als gleich aus ihrem ersten Ausfluß. Wer nun die Dinge in ihrem ersten Ausfluß nähme, der nähme alle Dinge als gleich. […] Nun sind alle Dinge in Gott gleich und sind Gott selbst“.64 Die These von der Gleichheit aller Dinge in Gott (und als Gott) zeigt, dass Eckhart doch eher dem westlichen Typ der All-Einheitslehre zuzurechnen ist, der die Leere als Nichtunterschiedenheit deutet und das Sein der Dinge im Einen als Negation ihrer Vielheit und Besonderheit auffasst. Der Unterschied zwischen Eckharts Begriff der Leere und dem buddhistischen Verständnis von „Leere“ (sunyata) liegt demnach keineswegs nur in der Deutlichkeit der Darstellung, sondern im Verständnis des Nichts.

3.4 Shizuteru Ueda: Eckharts theistischer Unterbau und die bleibende Differenz zum Buddhismus

Shizuteru Ueda hat sich wiederholt über Meister Eckhart und den Zen-Buddhismus geäußert, am ausführlichsten in seiner Marburger Dissertation „Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit. Die mystische Anthropologie Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus“.65 Hier soll darüber hinaus sein Beitrag „Das absolute Nichts im Zen, bei Eckhart und bei Nietzsche“66 einbezogen werden. Der Titel dieses Beitrags zeigt, dass Ueda sich ebenso wie zuvor Nishitani mit einem Vergleich von Nietzsches und Eckharts „Nihilismus“ beschäftigt. In seinem Buch erklärt Ueda zwei Lehren Eckharts auf detaillierte Weise, nämlich die Gottesgeburt in der Seele als Vereinigung der Seele mit Gott (1. Teil, 27–97), sowie den Durchbruch der Seele zur Gottheit (2. Teil, 99–139). Uedas Analysen bewegen sich auf hohem Niveau der Eckhart-Forschung. Er ist nicht nur mit Eckharts Schriften bis ins Detail vertraut, sondern er kann dessen Denken auch in die Theologie und Philosophie des 13./14. Jahrhunderts einordnen und so die eher traditionellen Äußerungen Eckharts von seinen neuartigen und provozierenden Thesen unterscheiden. Für uns ist das Abschlusskapitel des Buches von besonderem Interesse, das überschrieben ist: „Meister Eckhart im Vergleich mit dem Zen-Buddhismus“ (145–170).

Ueda konstatiert einerseits eine „gewisse Wesensverwandtschaft“ (145) zwischen Eckharts Mystik und dem Zen-Buddhismus. In den deutschen Predigten fänden sich wiederholt Aussagen, „welche Wort für Wort als Übersetzungen aus Zen-Texten gelten könnten“ (146). Insbesondere mit der Lehre vom „Durchbruch“ komme Eckhart dem Zen-Buddhismus nahe, ja er stehe sogar „schon innerhalb der Zen-Welt“ (165). Andererseits macht Ueda aber auch Unterschiede deutlich. Im Gegensatz etwa zu Suzuki, der Eckhart mit dem Buddhismus gleichzusetzen scheint, meint Ueda, Eckhart habe zwar die Grenzen des christlichen Denkens überschritten, doch sei er der westlichen Denkweise immer noch verhaftet geblieben, sodass er den Standpunkt der buddhistisch gedachten Leere nicht erreichen konnte. Letztlich ruhe Eckharts Unendlichkeitsmystik auf einem „theistischen Unterbau“ (142–146)67, von dem sie nicht getrennt werden könne. Zwar denke Eckhart den Rückschritt zur Transzendenz mittels seiner negativen Theologie konsequenter, als es im theistisch orientierten Christentum möglich sei, und auch die Umkehr zurück ins reale Leben hebe er deutlicher hervor, aber der Zen-Buddhismus sei in der Verfolgung sowohl der via negationis als auch der via eminentiae noch radikaler als Eckhart.68

Zunächst zur via negationis: Um Eckharts Aussage „Gott ist nichts“ mit der buddhistischen Lehre von der sunyata als absoluter Leerheit zu vergleichen, zitiert Ueda aus Predigt 54: „Gott ist nichts; nicht so, daß er ohne Sein wäre, er ist vielmehr weder dies noch das, was man auszusagen vermag – er ist ein Sein über allen Sein. Er ist ein weiseloses Sein“.69 Im Sinne der Tradition negativer Theologie nenne Eckhart das Sein Gottes „Nichts“, weil es alle Bestimmungen überrage. Damit richte er das Nichts aber nicht auf das Sein Gottes, sondern er greife nur den Menschen an, der das Sein Gottes zu bestimmen versuche. „Die gesamte Negation aller möglichen Prädikate, die vom Menschen her Gott gegeben werden, wird Nichts genannt.“70 Wenn Eckhart sage, Gott sei Nichts, dann spreche er damit nicht Gott das Sein ab. „‚Gott ist Nichts‘ besagt, daß Gott ist, aber für den Menschen Nichts ist, und zwar in dem Sinne, daß er nicht im Wort bestimmt werden kann.“71 Dieses Nichts sei aber kein absolutes, sondern nur ein relatives Nichts. Absolut sei lediglich das Sein selbst, das als äußerste Substantialität hinter dem Nichts verharre. Bei Eckhart sei das Nichts letzten Endes bloß ein Prädikat, das der Substanz als Hauptwort beigelegt werde.72 Ueda meint, Eckhart versuche im Grunde immer noch, das Absolute mit der Kategorie der Substanz zu beschreiben, während der Mahayana-Buddhismus die Auflösung der Substantialität in Leere betreibe, bzw. im Sinne der Doktrin vom „abhängigen Entstehen“ die Relation an deren Stelle setze (vgl. 166).73 Ueda schreibt: „Im Substanzdenken gilt unbedingt der unantastbare, unwandelbare Ur-satz, daß Gott ist. Im Sinne der negativen Theologie ist bei Eckhart das ‚Nichts‘ schließlich der Inbegriff aller negativen Bezeichnungen für die Lauterkeit des Wesens Gottes. Demgegenüber ist das Nichts im Zen ein Ausdruck für die entsubstantialisierende Bewegung entsprechend dem mahayana-buddhistischen Beziehungsdenken. Das Nichts im Zen ist nicht wie bei Eckhart eine andere Bezeichnung für das lautere Eine, sondern liegt jenseits bzw. diesseits des Einen, wie die Null.“74

An dieser Stelle ist es hilfreich, einen Blick auf Uedas Vergleich der Eckhartschen Lehre vom Nichts mit Nietzsches Nihilismus zu werfen, zumal dieser Vergleich zu einem anderen Ergebnis führt als bei Nishitani. Nishitani zufolge setzt Nietzsche das Nichts bloß an die Stelle Gottes und beharrt damit auf dem Gegensatz von Sein und Nichts, während Eckhart das Nichts in Gott hinein nehme und so der buddhistischen Auffassung „Sein ist Leere, Leere ist Sein“ entspreche. Eckharts „Nihilismus“ („Gott ist Nichts“) sei damit demjenigen Nietzsches („Gott ist nicht“) überlegen. Ueda zufolge ist das „Gott ist Nichts“ aber das genaue Gegenteil von „Gott ist nicht“,75 und somit sind beide Positionen gleich weit von der Wahrheit der Leere entfernt. Ueda sagt über Eckhart: „‚Gott ist‘. Aber dieses ‚Sein‘ war das ‚Überwesen‘ und wurde deshalb ‚Nichts‘ genannt.“76 Eckharts Nichts charakterisiert er als ein „plus ‚absolutes Nichts‘“: „Aber bei dem plus ‚absoluten Nichts‘ Eckharts lag seine plus Absolutheit in der Substanz und das Nichts war nicht die Negation der Substanz“.77 Nietzsches Nichts ist dagegen Ueda zufolge ein „minus ‚absolutes Nichts‘“. Hier werde das Nichts zur „minus-Substanz“.78 Während also Eckharts „Nihilismus“ die Negativität nicht weit genug vorantreibe und das Sein Gottes unberührt lasse, fehle es Nietzsches Nichts umgekehrt an Positivität. Das Zueinander von Verneinung und Bejahung, wie es in dem Grundsatz „Sein ist Leere, Leere ist Sein“ ausgesprochen wird, erreichen demnach beide nicht. Ueda zufolge ist Eckharts Behandlung des Nichts derjenigen Nietzsches nicht überlegen, sondern er verfehlt ebenso wie dieser die buddhistische Auffassung, wenn auch aus einer entgegengesetzten Position heraus.

Zur via eminentiae: Von besonderer Wichtigkeit ist für Ueda Eckharts Lehre vom Seelengrund, wie sie sich etwa in der Rede vom „Burgstädtchen“ äußert, und von der Vereinigung dieses Grundes mit der „Gottheit“, die über „Gott“ hinausliegt. Hier sieht Ueda die größte Annäherung Eckharts an den Zen-Buddhismus. Diese Einheit ist einerseits der Endpunkt der via negationis, zugleich aber auch der Punkt der Rückkehr in das alltägliche Leben (via eminentiae). Diese Rückkehr ist auch in der buddhistischen Tradition von besonderer Bedeutung. Eckhart thematisiert sie in seiner Auslegung der Geschichte von Martha und Maria (Lk 10,38–42).79 Nach Eckhart hat nicht Maria, die zu Füßen Jesu sitzt und ihm zuhört, den besseren Teil gewählt, sondern Martha, die in der Küche für die Gäste arbeitet. Denn Martha hat „Gott gelassen“, d. h. für Eckhart, sie ist durchgebrochen zur „Gottheit“ – und gerade darin ist sie zum alltäglichen Leben zurückgekehrt. Dagegen ist Maria Gottes nicht „ledig“ geworden. Sie liebt ihn noch als Gott, und nicht wie er „Nicht-Gott“ ist, und kann daher auch den Rückweg zur Wirklichkeit, d. h. in die Küche, noch nicht antreten.80 Ueda schreibt über Martha: „Es ist die Seinsweise, die aus der unio mit Gott zum Nichts der Gottheit und zugleich zur aktuellen Welt erwacht. Im „Gott lassen“ wird auf diese Weise der aufsteigende Durchbruch ins Nichts der Gottheit und die absteigende Rückkehr in die reale Welt durch und durch eins.“81 Gerade darin, dass Martha in der Küche arbeitet, ist sie „eins mit dem bildlosen Nichts der Gottheit“ (147).

Diese Deutung der Martha-Figur konvergiert mit zahlreichen Zen-Sprüchen, z. B.: „Wenn du Buddha triffst, töte ihn“, oder: „Reinige deinen Mund gründlich, wenn du einmal das Wort Buddha ausgesprochen hast“ (151). Ueda meint jedoch, dass der Zen-Buddhismus nicht nur die via negationis hin zur Leere radikaler und konsequenter denke als Eckhart, sondern auch die via eminentiae. Beide Male liege der Grund für Eckharts Unzulänglichkeit darin, dass seine Mystik auf dem Unterbau eines personalistischen Theismus aufruhe, während der Buddhismus einen solchen Unterbau nicht kenne. Ueda veranschaulicht den gemeinten Unterschied durch zwei Gemälde, nämlich erstens eine Darstellung der Maria-Martha-Geschichte von Pieter Aertsen aus dem Jahr 1553, und zweitens einer Zen-Malerei von Ryokai aus dem frühen 13. Jahrhundert, die den sechsten Patriarchen beim Bambusschneiden zeigt (146–149).82 Das in der Eckhart-affinen Tradition der devotio moderna stehende Gemälde von Aertsen zeigt sehr groß Martha bei der Küchenarbeit, und sehr klein im Hintergrund, aber doch in der Mitte des Bildes, den lehrenden Jesus mit Maria zu seinen Füßen. Ueda sieht in der andauernden Präsenz Jesu einen Rest-Theismus, der darauf hinweise, dass auch Martha trotz allem noch nicht vollständig „Gottes ledig“ geworden sei. Die Zen-Malerei stelle dagegen nichts anderes dar als den Mönch bei einer Alltagsarbeit. Hier steht kein Buddha mehr im Hintergrund. Der Durchbruch zur Leere ist radikal vollzogen worden und damit zugleich die vorbehaltlose und vollkommene Rückkehr ins Leben.

Auf metaphysischer Ebene stellt sich Uedas Einwand folgendermaßen dar: Eckhart findet durchaus zur Bejahung der Weltwirklichkeit zurück, aber nur auf dem Weg über Gott (152). Als Beleg dient ihm die oben bereits teilweise zitierte Stelle aus Predigt 12: „Nimmt man eine Fliege in Gott, so ist die edler in Gott als der höchste Engel in sich selbst ist. Nun sind alle Dinge in Gott gleich und sind Gott selbst.“83 Nach Ueda bedeutet dies, dass Eckhart zufolge die Fliege ihre Bejahung in Gott erhält – und nicht in ihr selbst.84 Dies entspricht ganz der Metaphysik des „Opus tripartitum“ und der damit zusammenhängenden Schriften Eckharts, derzufolge das esse absolute aller Dinge das Sein Gottes ist. Dem stehen aber typische Sätze des Zen entgegen, wie etwa die Äußerung des Haiku-Dichters Basho: „Was die Kiefer angeht, lerne von der Kiefer; was den Bambus angeht, vom Bambus“85, oder dies: „Die Berge als Berge, Wasser als Wasser, Langes lang, Kurzes kurz.“86 Während Eckhart über Gott, der das reine Sein ist, zum Einzelnen zurückkehrt, bejaht der Zen die Dinge unvermittelt, d. h. er nimmt sie in ihrer „So-heit“. Unter Verwendung von Nishitanis Formulierungen könnte man sagen: Nach Eckhart sind die Dinge letztlich doch bei Gott zu Hause, und nicht bei sich selbst. Ueda zufolge ist Eckhart die via eminentiae nicht bis zu Ende gegangen und habe daher die alltägliche Realität nicht vollständig erreicht, was wiederum daran liege, dass er zuvor die via negationis nicht bis zum absoluten Nichts abgeschritten sei, sondern nur bis zum „Gott ist das Nichts“. In Eckharts Denken liege ein Rest-Theismus, der ihn daran hindere, beide Wege in voller Länge zu gehen. Deshalb stehe in seinem Blick auf die Dinge Gott im Hintergrund, ähnlich wie in Aertsens Darstellung von Martha, während in der buddhistischen Sicht auf das Ding der Hintergrund leer bleibt, sodass das Ding in seiner So-heit erfahrbar wird. Demnach ist Eckhart kein Vertreter des Zen-Buddhismus, sondern er repräsentiert den westlichen Typus der All-Einheitslehre, der unter der Herrschaft des Seins steht.

4. Résumé

Als die japanischen Philosophen zu Beginn des 20. Jahrhunderts westliches Denken studierten, fanden sie in Meister Eckhart einen Autor, der ihnen in mehrfacher Hinsicht kongenial erscheinen musste. Dies gilt zumindest für diejenigen Japaner, die aus einer buddhistischen Orientierung heraus philosophierten. Erstens schien Eckharts religiös begründete Mystik eine westliche Parallele zur Mystik des Zen darzustellen, auch hinsichtlich der Präsentation in Form der Predigt anstelle theoretischer Abhandlungen. Zweitens musste ihnen Eckharts Relativierung der schöpfungstheoretischen Differenz auffallen, weil sie der buddhistischen Ablehnung einer Schöpfungslehre entgegen kam. Denn da im Mahayana-Denken die Beziehung von Ursache und Wirkung keine letzte Gültigkeit besitzt, kann auch die Unterscheidung von Schöpfer und Geschöpf, wie sie für den Schöpfer-Theismus konstitutiv ist, nicht als grundlegend anerkannt werden. Drittens konvergiert Eckharts These von der Einheit der Seele mit Gott, wie sie in der Lehre von der Sohnesgeburt im Menschen und vom Subjektwechsel hervortritt, mit den buddhistischen Vorstellungen von der Transformation des Selbst. Viertens konnte Eckharts Hinausgreifen über die Vorstellung eines personhaften Gottes als Entsprechung zur buddhistischen Ablehnung eines theistischen Gottesbildes gesehen werden. Fünftens erinnerte Eckharts These von der Einheit des Ungeschaffenen in der Seele, des „unkreatürlichen bin“, mit der Gottheit an die buddhistische Lehre von der Buddha-Natur in jedem Menschen. Und sechstens ließen sich Eckharts Äußerungen über das Nichts und das Sein Gottes mit buddhistischen Grundaussagen über die „Leere“ (sunyata) als absolutes Nichts assoziieren.

Allerdings wurde in Kyoto nicht der ganze Eckhart rezipiert, sondern eben nur jener Teil seiner Lehre, der als dem Buddhismus affin wahrgenommen wurde. So fällt auf, dass die Schöpfungslehre, die es bei Eckhart ja auch gibt, nicht aufgenommen wurde. Denn hinsichtlich ihrer konkreten Bestimmtheiten, d. h. ihres esse hoc et hoc, sind die Dinge Eckhart zufolge ja durchaus von Gott geschaffen und nicht aus ihm geboren. Dies war für die japanischen Philosophen aber ebensowenig von Interesse wie Eckharts Gottesbeweise, die auf der Idee beruhen, dass Gott das Sein ist, und nicht etwa das Nichts.87 Weiterhin fällt auf, dass in Kyoto im Grunde nur die deutschen Predigten Eckharts rezipiert wurden. Selbst Ueda, der durchaus als Eckhart-Forscher gelten kann, bezieht zwar die lateinischen Predigten und Stellen aus den Bibelkommentaren mit ein, doch die „Pariser Quaestiones“ und die Prologe zum „Opus tripartitum“, die die Metaphysik Eckharts in schulmäßiger Weise präsentieren, bleiben auch bei ihm unbeachtet. Für die hier untersuchten japanischen Autoren ist nur der Mystiker Eckhart von Interesse, nicht der Metaphysiker.

Wie der Durchgang durch die Eckhart-Rezeption der Kyoto-Schule gezeigt hat, setzte im Lauf der Zeit eine gewisse Ernüchterung ein. Anfangs herrschte Begeisterung darüber, im Westen einen Autor gefunden zu haben, dessen Ideen buddhistischen Auffassungen weitestgehend zu entsprechen schienen. Man durfte hoffen, auf dem Weg über Eckhart die eigenen Lehren im Westen bekannt machen und erklären zu können. Auch das christlich-buddhistische Religionsgespräch, das nicht nur im Westen, sondern wegen des im Gefolge der Öffnung Japans sich dort ausbreitenden Christentums auch im Osten zu führen war, schien von der Bezugnahme auf Eckhart profitieren zu können. Nach und nach wurde aber klar, dass Eckhart in der Tradition der westlichen All-Einheitslehre steht, die dem Buddhismus zwar näher kommt als der Hauptstrom christlichen Denkens, aber den östlichen Begriff der „Leere“ trotz ähnlich klingender Formulierungen nicht erreicht. Während Nishitani noch versuchte, Eckharts Lehre vom Nichts Gottes in diese Richtung zu drängen, sah Ueda klarer, dass dies nicht möglich ist.

Denn für Eckhart bleibt es bei der Dominanz des Seins über das Nichts, weil dieses Nichts doch nur das „nicht-etwas“ des überwesentlichen Einen meint. Die Gottheit Eckharts ist nicht identisch mit der „Leere“ des Buddhismus. Zwar beinhalten beide eine Verneinung des Wesens oder der Selbst-Natur. Doch bei Eckhart, wie auch bei anderen Denkern der negativen Theologie im Westen, dient diese Verneinung nur der Herausstellung des reinen Seins, das nicht darauf eingeschränkt ist, etwas Bestimmtes zu sein, und dadurch jenseits der Negation steht. Hier greift der Satz: omnis determinatio est negatio, oder wie Eckhart sagt: „Das Nichts stiftet Unterschiedenheit.“88 Was ein Wesen besitzt und somit etwas Bestimmtes ist, ist dadurch etwas anderes nicht. Es unterliegt einer Einschränkung und ist demzufolge in einen Gegensatz und letztlich in eine Vielheit eingebunden. Die überwesentliche Gottheit Eckharts ist dagegen reines, d. h. nicht auf ein etwas eingeschränktes Sein. Daher meint das Nicht-sein Gottes hier lediglich das Freisein des Überwesentlichen von determinatio und negatio. Eckhart zufolge ist Gott gekennzeichnet durch die „Verneinung der Verneinung“ (negatio negationis), und deswegen ist er erstes und volles Sein.89 Genau genommen ergeben sich hier zwei Möglichkeiten des Redens von Gott, die aber nur die Terminologie, nicht die Sache betreffen. Erstens kann man das Sein mit Bestimmtsein, Eingeschränktheit bzw. mit Geschaffensein gleichsetzen, wie Eckhart es unter Verweis auf den „Liber de causis“ in der ersten „Pariser Quaestio“ tut.90 Dann muss Gott natürlich als Nicht-sein im Sinne des Über-seins gelten. Zweitens kann man gerade dem Uneingeschränkten Sein zusprechen, und zwar reines und volles Sein, frei von jeder Negativität, wie Eckhart es im „Opus tripartitum“ tut. Dann ist Gott, und nur Gott, als Sein zu bezeichnen, während alles andere Nichts ist. Dies sind aber nur verschiedene Darstellungsweisen, die nicht als Überwindung des Gegensatzes von Sein und Nichts, wie manche buddhistischen Autoren sie bei Eckhart zu finden meinten, zu verstehen sind. Denn in beiden Fällen geht es um das Gleiche, nämlich darum, vom Sein bzw. Über-sein als Überwesentlichem die Negativität fernzuhalten, wie sie mit jeder Bestimmung einhergeht. Dagegen insistiert das buddhistische Denken gerade auf der Anwesenheit des Nichts im Sein gemäß der Grundformel: „Form ist Leere, Leere ist Form“, oder wie Nishitani sagt: „Das Sein ist nur ineins mit der Leere Sein“ (211).91 Demnach tritt das Nichts nicht erst dann zum Sein hinzu, wenn dieses bestimmt werden soll, sondern es ist ihm ursprünglich gegenwärtig.

Assoziiert man Avignon mit dem klassischen, christlichen Schöpfertheismus, wie er sich dort in der Verurteilung Eckharts manifestierte, und Kyoto mit der buddhistischen Auffassung vom „Sein-sive-Nichts“92, dann hat Meister Eckhart als Vertreter einer das Christentum re-platonisierenden All-Einheitslehre tatsächlich Avignon Richtung Osten verlassen, doch er ist nicht bis nach Kyoto gelangt, sondern „zwischen“ Avignon und Kyoto stehen geblieben. Denn wenn er auch den All-Einheitsgedanken erneut zur Geltung gebracht hat, so ist sein Eines doch das reine, vom Nichts unbetroffene Sein in der Tradition des Parmenides, und nicht die „Leere“ (sunyata) des Buddha.

Anmerkungen

1 | Ein Überblicksartikel zur Kyoto-Schule findet sich in der Stanford Encyclopedia of Philosophy unter: Bret W. Davis, „The Kyoto School“, in: Edward N. Zalta (Hg.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), <https://plato.stanford.edu/archives/sum2019/entries/kyoto-school/> (aufgerufen am 05.05.2021). Eine Sammlung wichtiger Texte samt Einführung und Kommentar gibt Ryosuke Ohashi (Hg.), Die Philosophie der Kyoto-Schule. Texte und Einführung, Freiburg ³2014. Eine schon etwas ältere Bibliographie zur Rezeption Meister Eckharts in Japan überhaupt, also auch außerhalb der Kyoto-Schule, findet sich bei Till Beckmann, Materialien zur Rezeption Meister Eckharts in Japan, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 42/3 (1995), <https://www.eperiodica. ch/cntmng?pid=fzp-003:1995:42::503>. Für eine von der Kyoto-Schule unabhängige Untersuchung des Verhältnisses der westlichen Mystik zum Buddhismus vgl. Minoru Nambara, Die Idee des absoluten Nichts in der deutschen Mystik und ihre Entsprechungen im Buddhismus, in: Archiv für Begriffsgeschichte 6 (1960), 143–291.
2 | Für eine ausführlichere Darstellung dieses Themas vgl. Johannes Brachtendorf, Augustinus, Stephen Hawking und der Anfang der Zeit, in: Theologie und Philosophie 93/4 (2018), 481–501.
3 | Vgl. Plotin, Enneaden IV 8, 6; V 8, 12; Proklos, De aeternitate mundi, Argument I, in: Helen Lang/ A.D. Macro (Hg.), On the Eternity of the World, Berkeley, California 2001, 157.
4 | Vgl. Augustinus, De civitate dei 10,31; 11,4–5; 12,13.
5 | Vgl. Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles II, Kap. 31–38; Summa Theologiae I q. 46.
6 | Concedi potest quod mundus fuit ab aeterno (In Joh. n. 216 [LW III 181,7–9]). Eckharts Werke werden im Folgenden zitiert nach: Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke, Stuttgart 1936ff., Abt. I Deutsche Werke, hg. von Josef Quint u. a. (= DW), Abt. II Lateinische Werke, hg. von Josef Koch u. a. (= LW).
7 | Simul enim et semel quo deus fuit, quo filium sibi coaeternum per omnia coaequalum deum genuit, etiam mundum creavit (In Gen. I n. 7 [LW I/1 190,11]).
8 | LW I/2, 65,17.
9 | Vgl. LW V, 597f.
10 | Für die folgenden Abschnitte 2.2 bis 2.4 vgl. die ausführlichere und weitere Themen umfassende Darstellung bei Johannes Brachtendorf, Meister Eckhart (1260–1328) und die neuplatonische Transformation Augustins, in: Norbert Fischer (Hg.), Augustinus – Spuren und Spiegelungen seines Denkens, Bd. 1, Von den Anfängen bis zur Reformation, Hamburg 2009, 157–176.
11 | Prologus in opus propositionum (LW I, 166). Diese Unterscheidung schlage sich auch grammatisch nieder, denn wenn man das Sein schlechthin ausdrücken wolle, dann benutze man das Wort „ist“ an zweiter Stelle des Satzes (secundum adiacens): lapis est; wenn man aber die Beschaffenheit des Steins ausdrücken wolle, (also sein esse hoc et hoc), benutze man das Wort „est“ (im Lateinischen) an dritter Stelle des Satzes (tertium adiacens): z. B. lapis magnus est, oder: hoc lapis est. In moderner Terminologie würde man vom Gebrauch von „sein“ als Kopula und als Existenzbehauptung sprechen.
12 | So z. B. im Prologus generalis zum Opus tripartitum (LW I, 167). Dort werden weitere Belegstellen in Eckharts Werk angegeben.
13 | Vgl. Sermo XLIX (LW IV, 421–428); In Joh. 1,1–5 n. 26 (LW III, 21).
14 | Reden der Unterweisung (DW V, 207).
15 | Buch der göttlichen Tröstung (DW V, 30).
16 | Buch der göttlichen Tröstung (DW V, 9).
17 | Quod bonus homo est unigenitus filius Dei, Art. 20 (LW V, 599).
18 | Homo nobilis est ille unigenitus filius Dei, quem pater eternaliter genuit, Art. 21 (ebd.).
19 | Pater generat me suum filium et eundem filium, Art. 22 (ebd.).
20 | Vgl. Augustinus, De doctrina christiana I 20,20–21,21.
21 | Reden der Unterweisung (DW V, 193).
22 | Reden der Unterweisung (DW V, 196).
23 | Reden der Unterweisung (DW V, 187f.).
24 | „Mir kam bisweilen, wenn ich hierher kam, der Gedanke, dass der Mensch in der Zeitlichkeit dahin zu kommen vermag, Gott zwingen zu können. […]. Wenn sich der Mensch demütigt, kann Gott in seiner ihm eigenen Güte sich nicht enthalten, sich in den demütigen Menschen zu senken und zu gießen […]“ (Predigt 22 [DW I, 385]). „Die Abgeschiedenheit zwingt Gott, dass er mich liebe“ (Von Abgeschiedenheit [DW V, 402]). Vgl. dazu Markus Wilde, Das neue Bild vom Gottesbild. Bild und Theologie bei Meister Eckhart, Freiburg (Schweiz) 2000, 264–267.
25 | Predigt 83 (DW III, 443). Dort werden auch mehrere Vergleichsstellen in Eckharts Werk angegeben.
26 | Vgl. dazu Wilde, Bild, 232f. (wie Anm. 24). Karsten Junk, Der menschliche Geist und sein Gottesverhältnis bei Augustinus und Meister Eckhart, Paderborn 2016, 171–183; 280–290.
27 | Predigt 72 (DW III, 244f.).
28 | In Joh. 1,14 (LW III, 104).
29 | Ähnliche Äußerungen Eckharts finden sich im Sermo XLIX (LW IV, 421).
30 | Eine wichtige Bezugsstelle dafür ist Augustinus, De trinitate 15,10.
31 | DW I, 259. Illa imago est sapientia patris et ille sum ego imago (LW V, 220–21, n. 60–61). Siehe auch: Meister Eckharts Rechtfertigungsschrift vom Jahre 1326, Einleitungen, Übersetzungen und Anmerkungen von Otto Karrer und Herma Piesch, Erfurt 1927, 74, n. 8.
32 | Quod autem in fine dicitur quod „ego sum illa imago“, error est et falsum. Non enim quidquam creatum est imago, sed ad imaginem creati sunt angelus et homo (LW V, 301, n. 142). „Denn der heilige und gute Mensch […] wird doch nicht selbst Gott und nicht selbst Christus oder Erstgeborener […], sondern er ist nach seinem Bilde […].“ (Rechtfertigungsschrift [wie Anm. 31], 92, n. 1).
33 | Vgl. In Joh. 1, 1–5 (LW III, 3–22).
34 | Predigt 83 (DW III, 448).
35 | Predigt 109 (DW IV/2, 768). Übersetzung nach: Josef Quint (Hg.), Meister Eckhart. Deutsche Predigten und Traktate, München 1963, 273. Dort wird die Predigt als Nummer 26 gezählt.
36 | Predigt 109 (DW IV/2, 771f.).
37 | Predigt 109 (DW IV/2, 773).
38 | Siehe Vom edlen Menschen (DW V, 109–112).
39 | Predigt 2 (DW I, 43).
40 | Solche Überlegungen sind schon von Plotin her bekannt. Er beschreibt zumeist, vor allem in seinen früheren Schriften, einen Aufstieg der Seele bis zur Einswerdung mit dem göttlichen Nous, also der zweiten göttlichen Hypostase, die in vielem dem christlichen, ewigen Sohn Gottes ähnlich ist (vgl. Plotin, Enneade I 6, 4; V 9, 2). Gelegentlich spricht er aber radikaler von der Einswerdung mit dem Einen als der ersten, völlig differenzlosen Hypostase (vgl. Enneade IV 8, 1; VI 9, 9–11). Eckhart schließt hier offensichtlich an neuplatonische Konzepte des Aufstiegs der Seele an.
41 | Die Begründungen der Kritiken an Eckharts Aussagen über die differenzlose Einheit Gottes finden sich in Artikel 24 und 25 des in Avignon erstellten theologischen Gutachtens (vgl. LW V, 586f.).
42 | Rechtfertigungsschrift (wie Anm. 31), 75, n. 13; 129, n. 50.
43 | Rechtfertigungsschrift (wie Anm. 31), 90, n. 30; 129, n. 50.
44 | Ebd., 129, n. 50.
45 | LW V, 599 (primus articulus).
46 | Et tunc articulum, ut sonat, hereticum reputamus, quia tunc anima secundum aliquid sui esset Deus, quia nichil increatum nisi Deus (Votum theologorum Avenionensium, Art. 4 [LW V, 572f.]).
47 | Vgl. dazu Johannes Brachtendorf, Der Begriff der Unendlichkeit und die Metaphysik der All-Einheit, in: Johannes Brachtendorf/Thomas Möllenbeck/Gregor Nickel/Stephan Schaede (Hg.), Unendlichkeit. Interdisziplinäre Perspektiven, Tübingen 2008, 23–46.
48 | Ich zitiere im Folgenden nach der deutschen Übersetzung Kitaro Nishida, Über das Gute. Eine Philosophie der reinen Erfahrung, Frankfurt ²1990. Seitenzahlen im Text beziehen sich auf diese Ausgabe.
49 | Schon im ersten Kapitel des Buches schreibt Nishida: „Wahre religiöse Erleuchtung ist weder ein auf dem Denken gründendes abstraktes Bewußtsein noch ein blindes Gefühl; sie ist das Selbsterfassen der tiefen Einheit, die dem Wissen und dem Willen zugrundeliegt. […] Ein tiefes Sich-Bemächtigen des Lebens. Daher kann keine Klinge der Logik sie verletzen“ (68).
50 | Vgl. Predigt 22 [DW I, 385].
51 | Gemeint ist Pseudo-Dionysius Areopagita (um 500 n. Chr.), der die von ihrem Ursprung her neuplatonische Tradition der negativen Theologie innerhalb des Christentums besonders zur Geltung brachte und damit jene Denklinie begründete, der Meister Eckhart, Nikolaus von Kues und andere zuzurechnen sind.
52 | Ich zitiere im Folgenden nach der deutschen Übersetzung Daisetz T. Suzuki, Der westliche und der östliche Weg. Essays über christliche und buddhistische Mystik, Frankfurt 1980. Seitenzahlen im Text beziehen sich auf diese Ausgabe. Besonders einschlägig ist der erste Abschnitt (13–26).
53 | Zumeist nach den englischsprachigen Ausgaben von C. de B. Evans, London 1924, und Raymond B. Blakney, New York 1941, gelegentlich auch nach Franz Pfeiffer, Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts, Bd. 2, Leipzig 1857.
54 | Freilich beruht Suzukis Äußerung auf einem Missverstehen der theistischen Schöpfungsvorstellung, denn dieser zufolge ist der Schöpfer zwar tatsächlich außerzeitlich, aber trotzdem ist die Schöpfung nicht ungeschichtlich, sondern sie besitzt durchaus einen „plötzlichen Anfang“. Sie ist aus dem Nichts gemacht, und gerade deshalb ist sie ein Ereignis von gestern, insofern „gestern“ meint, dass die Welt nicht unendlich alt ist, sondern eine endliche Vergangenheit besitzt.
55 | Suzuki paraphrasiert hier Eckharts Predigt 109.
56 | Nishitani hat von 1937 bis 1939 bei Heidegger in Freiburg studiert. Er soll ihm zum Geburtstag den ersten Band von Suzukis „Essays in Zen-Buddhism“ geschenkt und dadurch Heideggers Interesse am Buddhismus geweckt haben.
57 | Wesentliche Teile wurden bereits 1954/55 gedruckt. In vollständiger Gestalt lag es 1961 vor. Im Folgenden zitiere ich nach der deutschen Übersetzung Keiji Nishitani, Was ist Religion? Frankfurt 1982. Seitenzahlen im Text beziehen sich auf diese Ausgabe.
58 | Besonders im zweiten Kapitel „Das Personale und das Impersonale in der Religion“ und im dritten Kapitel „Nihilismus und sunyata“ seines insgesamt sechs Kapitel umfassenden Buches verarbeitet Nishitani Gedanken Meister Eckharts.
59 | Man kann hier an Heideggers Freiburger Antrittsvorlegung „Was ist Metaphysik?“ denken (in: Martin Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main ²1978, 103–122), die Nishitani, der bei Heidegger studiert hat, sicher kannte. Heidegger zufolge ist dem Dasein in der Angst das Nichts offenbar (ebd., 112). „Da-sein heißt: Hineingehaltenheit in das Nichts“ (ebd., 114). In diesem Hineingehaltensein in das Nichts ist das Dasein über das Seiende hinaus. Es transzendiert. Dies ist aber die Voraussetzung für die Offenheit für und das Sich-verhalten-können zum Seienden im Allgemeinen und zum Dasein selbst im Besonderen. „Ohne ursprüngliche Offenbarkeit des Nichts kein Selbstsein und keine Freiheit.“ Auf diese Weise ist bei Heidegger das Nichts der Grund des Selbstbewusstseins und der Freiheit des Menschen. Nishitani sieht aber in Heideggers Nichts, in das das Dasein „hineingehalten“ wird, ein Überrest der inadäquaten Vorstellung vom Nichts als einer Entität, die Nichts „ist“ (vgl. 171).
60 | Nagarjuna gilt als Begründer des Mahayana-Buddhismus. Seine Lebenszeit fällt vermutlich in das 2. Jahrhundert n. Chr. Unter seinen Werken hat die „Lehre vom mittleren Weg“ die größte Wirkung entfaltet.
61 | Nishitani verweist an dieser Stelle nochmals auf Eckharts Beschreibung der Gottheit oder des Wesens Gottes als „formloses, absolutes Nichts“ (197).
62 | Die Kraft, die die Dinge auf diese Art und Weise sammelt und in Beziehung zu einander bringt, wird Nishitani zufolge „von alters her Natur (physis, natura) genannt“ (241).
63 | Buch der göttlichen Tröstung (DW V, 30).
64 | Predigt 12 (DW I, 199).
65 | Shizuteru Ueda, Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit. Die mystische Anthropologie Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus, Gütersloh 1965. Seitenzahlen im Text beziehen sich auf dieses Buch.
66 | In: Ryosuke Ohashi (Hg.), Die Philosophie der Kyoto-Schule. Texte und Einführung, Freiburg ²2014, 440–468. Der Artikel wird hier mit dem Kürzel „Das absolute Nichts“ zitiert. In der Bibliographie dieses Bandes (S. 503 f.) finden sich weitere Aufsätze Uedas zu Eckhart und dem Zen. Vergleichbare Äußerungen finden sich auch in: Shizuteru Ueda, „Ohne warum“ bei Meister Eckhart und im Zen“, in: Chr. Büchner/M. Enders/D. Mieth (Hg.), Meister Eckhart – interreligiös, Stuttgart 2016, 75–85. Dieser Artikel wird hier mit dem Kürzel „Ohne warum“ zitiert.
67 | Die Rede vom „theistischen Unterbau“ entnimmt Ueda aus Rudolf Otto, West-östliche Mystik. Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung, Gotha 1926. Das ganze Buch bietet im Wesentlichen einen Vergleich Meister Eckharts mit dem indischen Mystiker Sankara und war von großer Bedeutung für die Rezeption Eckharts in Asien. Vom theistischen Grund, auf dem Eckharts mystisches Gewölbe aufruhe, spricht Otto besonders im Hinblick auf Eckharts Gottesbeweise (S. 139–148).
68 | Vgl. Ueda, „Ohne warum“, 80 (wie Anm. 66).
69 | Ueda zitiert nach der Ausgabe von Quint (Hg.), Predigten und Traktate (wie Anm. 35), 407 (vgl. Ueda, Gottesgeburt [wie Anm. 65], 165; Ders., Das absolute Nichts [wie Anm. 66], 453). Nach der Zählung der kritischen Gesamtausgabe handelt es sich um Predigt 82 (DW III).
70 | Ueda, Das absolute Nichts (wie Anm. 66), 453.
71 | Ebd.
72 | Vgl. ebd., 454.
73 | Vgl. ebd., 455.
74 | Ueda, „Ohne warum“ (wie Anm. 66), 80f.
75 | Ueda, Das absolute Nichts (wie Anm. 66), 456.
76 | Ebd.
77 | Ebd., 467.
78 | Ebd.
79 | Predigt 86 (DW III, 481–492).
80 | Vgl. Ueda, Das absolute Nichts (wie Anm. 66), 451f.
81 | Ebd., 452.
82 | Zu Uedas Bildanalyse vgl. auch Ders.,„Ohne warum“ (wie Anm. 66), 82–83.
83 | Predigt 12 (DW I, 199).
84 | Ueda, „Ohne warum“ (wie Anm. 66), 81
85 | Nishitani führt diesen Satz an in: Ders., Was ist Religion? (wie Anm. 57), 214.
86 | Ueda, „Ohne warum“ (wie Anm. 66), 81.
87 | Vgl. Prologus in opus propositionum (LW I, 170–176; 178–180). Gottesbeweise sind in buddhistischer Sicht abzulehnen, weil sie eher das nach Ursache und Wirkung unterscheidende Denken befördern, als ein Verständnis der Einheit zu kräftigen.
88 | Eckhart schreibt: „das Nichts stiftet Unterschiedenheit […]. Wollt ihr ohne Unterschiedenheit sein, so scheidet euch vom Nichts“ (Predigt 46 [DW II, 382]).
89 | Prologus in opus propositionum n. 6 (LW I, 169). Er beruft sich hier auf Proklos.
90 | Quae. Pari. I n. 4 (LW V 41). Im „Liber de causis“ heißt es: primum rerum creatarum est esse.
91 | Nishitani schreibt in: Ders., Was ist Religion? (wie Anm. 57), 208: „Die Leere ist nichts, was neben dem Sein und getrennt von ihm vorgestellt werden könnte. […] Aus diesem Grunde ist sie von Anbeginn eins mit dem Sein. In seinem Ursprung, dort, wo es als Sein erscheint, kommt das Sein immer als eins mit der Leere zum Vorschein.“
92 | Ebd. 172.



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