Ist Kants Ethik auch heute noch relevant? Kant beantwort die Frage: ‚Was soll ich tun?‘ mit fünf verschiedenen Formeln des Kategorischen Imperativs, und er sagt, dass die verschiedenen Formeln einerlei und nur so viele Varianten desselben Gesetzes seien. Die Kant-Literatur ist oft skeptisch, dass man aus dem Imperativ zuverlässig konkrete Pflichten ableiten kann und dass die Formeln equivalent seien. In diesem Aufsatz lege ich zunächst berühmte Einwände dar, die nahelegen, dass die verschiedenen Formeln keine gute Methode darstellen, um Kants Frage zu beantworten. Danach argumentiere ich, dass Kants Text noch eine weitere Methode enthält, die wir auch heute noch anwenden, wenn wir neue moralische Regeln entwickeln, z. B. während einer Pandemie. Im Anschluss verteidige ich die alternative Methode gegen die Standardeinwände. Die alternative Methode kann den Einwänden gegen Kants Ethik sehr viel besser begegnen und auch Kants These, dass die Formeln equivalent seien, erklären.

Kant zufolge können nur Handlungen, die vernünftigen Grundsätzen entsprechen, als moralisch gut gelten. Der Beitrag erörtert die Frage nach dem Ursprung des Bösen. Dieses kann weder (1.) auf das völlige Fehlen vernünftiger Grundsätze zurückgeführt werden, denn dann wäre das Handeln unfrei. Noch kann das Böse (2.) lediglich verkehrten Grundsätzen entspringen, weil zum Wesen des Bösen das Bewusstsein gehört, anders handeln zu sollen. Ebenso wenig (3.) will der Täter das Böse um des Bösen willen, denn dadurch ginge die für die praktische Vernunft wesentliche allgemeine Form ihrer Grundsätze verloren. Stattdessen führt Kant unsittliche Handlungen darauf zurück, dass wir (4.) das Gesetz der Moral im Einzelfall bewusst unseren individuellen Neigungen unterordnen. Dafür prägt Kant den Ausdruck ‚radikal böse‘.

Die Autonomie-Konzeption Immanuel Kants unterscheidet sich mit ihrem positiven Freiheitsverständnis, ihrer starken Vernunftbindung und universalistischen Ausrichtung in grundlegender Weise von einem zeitgenössischen autonomistischen Selbstbestimmungsansatz, der negativ-emanzipatorisch, voluntaristisch und privatistisch imprägniert ist. Der vorliegende Text versucht, diese Differenzen sowohl im Blick auf die unterschiedliche Deutung normativer Gründe als auch auf deren Konsequenzen für einzelne basale Normen aus dem Bereich des Lebensschutzes auszuleuchten.

Unter „moralischem Absolutismus“ wird gemeinhin die ethische Position verstanden, dass es bestimmte Handlungstypen gibt, die unter allen Umständen verboten sind, wie negativ auch immer die Folgen ihrer Unterlassung sein mögen. Als paradigmatische Vertreter dieser Auffassung können Thomas von Aquin und die sich an ihn anschließende Lehre vom intrinsece malum sowie Immanuel Kant mit seiner Lehre von den vollkommenen Pflichten angesehen werden. Die These des vorliegenden Aufsatzes ist, dass beide Autoren einen je eigenen Beitrag zu einer konsistenten und plausiblen Konzeption von moralischem Absolutismus leisten können. Mit Thomas von Aquin lässt sich plausibel machen, dass sich Handlungen schon vorgängig zu der Absicht, mit der sie vollzogen werden, als Handlungen von einer bestimmten Art identifizieren lassen und diese Identifikation nicht beliebig ist. Damit kann Thomas einen Beitrag zur Lösung eines Problems leisten, das sich in Kants Verständnis der Maximen-Spezifizierung aufgrund seiner handlungstheoretischen Voraussetzungen ergibt. Auf der anderen Seite liefert Kant mit seinem Kategorischen Imperativ ein Element, das für die Begründung des kategorischen Charakters materialer Verbotsnormen unverzichtbar ist.

Dies Diskussion über das Verhältnis von Kants Ethik und katholischer Moraltheologie fokussiert sich oftmals auf den Autonomiebegriff und die Lehre vom höchsten Gut. Über Jahrzehnte hinweg hat Kant aber die moralische Relevanz von Religion auch in seiner Auffassung vom göttlichen Beistand bearbeitet. Der Beitrag erhebt diesen Aspekt der kantischen Moralphilosophie anhand der „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ und zeigt auf, dass dieser Aspekt durch Unklarheiten und Aporien belastet ist. Er legt dar, dass die Wahrnehmung der kantischen Gnadenlehre auch eine ertragreiche moraltheologische Auseinandersetzung mit Kant anregen kann.

Dass Kant „den Hauptpunkt der Aufklärung […] vorzüglich in Religionssachen gesetzt“ hat, enthält genauer besehen mehrere – d. h. unterschiedliche – „Befreiungs“Aspekte: Der Befreiung vom „wurmstichigen Dogmatism“ der Metaphysik folgt „Aufklärung“ als „Befreiung vom Aberglauben“ und vom bloßen „Autoritätsglauben“ sowie vom „toten Geschichtsglauben“. Diesen religionskritischen Perspektiven stehen indes die religionsaffirmativen Aspekte der „wahren Aufklärung“ gegenüber, die auf die Befreiung vom „szientistisch“ motivierten „Unglauben“ und vom „Vernunftunglauben“ zielen und sodann in die Befreiung zum vernünftigen „Zweifelglauben“ münden, die beim späten Kant zuletzt in dem aufgeklärten „(sapere aude) Versuche dich Deiner eigenen Vernunft zu Deinen wahren absoluten Zwecken zu bedienen“, als „aufgeklärte Denkungsart“ eine besondere Gestalt gewinnt. Auch jener berühmte frühe „Wahlspruch der Aufklärung“: „Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“ wird so noch entscheidend modifiziert.

Kants Religionsphilosophie könnte ein wichtiger Meilenstein auf dem Weg zu produktiven Glaubensdialogen im multikulturellen Umfeld offener Gesellschaften sein, sofern seine Theorie religiöser Symbole bei Agnostikern und Atheisten ebenso Anklang fände wie bei Menschen unterschiedlichen Glaubens und konkurrierender Gottesvorstellungen. Der Artikel geht dieser Möglichkeit in drei Schritten nach. Zunächst wird Kants Religionstheorie aus ihrer einstigen Verbindung mit dem Satz der Postulate herausgelöst. Dann wird der epistemische Status religiöser Symbole in Kants philosophischem Programm untersucht, um einen systematischen Ort und eine Funktion für Symbole der Transzendenz innerhalb der Transzendentalphilosophie zu finden. Schließlich zeigt der Artikel auf, was Kant zu den zeitgenössischen philosophischen Diskussionen über die Gültigkeit und die Grenzen des öffentlichen Gebrauchs religiöser Symbole beitragen kann.

In seinen späten Schriften zur Religionsphilosophie stellt Kant das Konzept einer auf Moralität basierenden Vernunftreligion ins Zentrum. Vor diesem Hintergrund übt er mehrmals deutliche Kritik am Judentum. Ihm zufolge ist das mosaische Judentum auf Legalität ausgerichtet, und nicht auf Moralität. Weiterhin stelle es eigentlich eine theokratische Staatsverfassung dar, und nicht eine „wahre Religion“. Schließlich spricht er sogar von einer „Euthanasie des Judentums“ durch die Vernunftreligion. Deshalb erhebt ein Teil der aktuellen Forschungsliteratur Kant gegenüber den Vorwurf des Antisemitismus. Kant sei bei seiner Kritik in christlichen Vorurteilen befangen gewesen und imaginiere von daher den Tod des Judentums. Der vorliegende Beitrag zeigt dagegen auf, daß Kants Kritik am Judentum aus den Werken zweier jüdischer Autoren genommen ist, nämlich Baruch Spinoza und Moses Mendelssohn. Kant greift hier innerjüdische Deutungen des Judentums auf. Außerdem wird argumentiert, daß Kant das Judentum nicht von einem christlichen Standpunkt beurteilt, sondern daß er einen Standpunkt der Vernunft einnimmt, von dem aus er auch das Christentum kritisiert. Kant unterscheidet die Lehre Jesu, der die wahre Religion verkündet habe, vom Christentum als positiver Religion. Insgesamt erweist sich der Vorwurf des Antisemitismus gegenüber Kants Religionsphilosophie als unbegründet.

Ein wichtiger Aspekt in Immanuel Kants Moral- wie Religionsphilosophie liegt in seiner Referenz auf ein Gefühl, wenn es um die Dimension der Achtung des moralischen Gesetzes, aber auch um die Anerkennung eines Endzwecks der Schöpfung und um den Glauben an Gott und Unsterblichkeit geht. Dieser Beitrag geht vom Gefühl des Erhabenen aus, in welchem Kant die negative Darstellung der Vernunftideen sieht. Zunächst wird die Analogie zwischen dem ästhetischen Gefühl des Erhabenen und dem moralischen Gefühl der Achtung über den Begriff des Enthusiasmus dargestellt, bevor in letzter Konsequenz die Erweiterung der Analogie auf den „praktischen Glauben“ aufgezeigt wird: nämlich im Glaubensgefühl des Menschen – als Freiheitswesen –, das sich im Rahmen von Kants Ethikotheologie aus dem Konzept des Endzwecks der Schöpfung als erhoffter Einheit von Tugend und Glückseligkeit ergibt.

Das Spezifikum von Kants Moralphilosophie, das ihm erlaubt, eine Moraltheologie mit ihr zu verbinden, ist die doppelte Einsicht, dass nichts Geringeres als reine Vernunft die Quelle des Freiheits- und Moralgesetzes ist und dass die Vernunft ohne eine Form von Moraltheologie in einen unlösbaren Selbstwiderspruch geriete. Der Vergleich mit anderen klassischen Ansätzen in Ethik und Religionsphilosophie (Aristoteles, Hegel, Fichte) lässt diesen Vorzug von Kants Moralphilosophie, aber auch die spezifischen Schwächen seiner Moraltheologie klar hervortreten. Die vergleichende Diskussion erlaubt es dann, Anforderungen an die Theoriebildung zu erkennen, die bei Kant Desiderate bleiben, und weist in die Richtung, in die zu schauen wäre, wenn sie erfüllt werden sollen. Dabei muss der Blick vor allem auf Fichte fallen.

Fragen wie die nach der Bedeutung des Gottesbegriffs für die Ethik sowie danach, inwiefern religiöse Lebensformen Inhalte zur Moral beizusteuern vermögen, die sich auf keinem nicht-religiösen Weg herleiten lassen, beschäftigen seit Langem die (philosophische) Ethik. Die Rolle des rituellen Gottesdienstes bzw. der biblisch-christlich begründeten Liturgie für solche Fragestellungen ist dabei weniger thematisiert worden. Die folgenden Überlegungen gehen erstens davon aus, dass die praktische Vernunft „insofern von der theoretischen unabhängig [ist], als die Erkenntnis der Tatsache der sittlichen Pflicht von der Frage nach der Existenz Gottes, die Aufgabe der theoretischen Vernunft ist, logisch unabhängig ist.“ Und zweitens wird angenommen, dass die „Frage nach der Erkenntnis der unbestreitbaren Geltung der sittlichen Pflicht“ zu unterscheiden ist von der „Frage nach der Erklärung oder Deutung dieses transzendentalen Faktums“ (F. Ricken). Innerhalb eines solchen Rahmens können dann auch religiös geprägte Erzählungen einen wohlbestimmbaren Ort in moralphilosophischen Begründungsprozessen einnehmen, zumal dann, wenn sie in rituell-gottesdienstliche Handlungskontexte eingebettet sind. Diesen Zusammenhängen wird in kritischer Auseinandersetzung mit Kants und Omri Boehms Verständnis von Gen 22,1–19, der Erzählung von Isaaks Bindung, und der Rolle dieses Textes innerhalb der biblisch geprägten und insbesondere der römisch-katholischen Liturgie der Osternacht nachgegangen. Am Ende soll die These profiliert werden, dass die liturgische Inkorporation in Abrahams, Saras und Isaaks Gotteserfahrungen zwar nicht die Frage nach umfassendem Glück und Sinn, wie Kant sie formuliert, quasi erledigen kann; aber sie vermag möglicherweise Einwohnung in den geheimnisvollen Gott zu vermitteln, dessen Treue sich noch im Gang durch die Nacht des Todes bewährt, indem Gott selbst sich als rückhaltlose, sich hingebende Liebe zeigt.

In dem Moment, in dem Kants Philosophie von der vorkritischen zur kritischen Periode übergeht, wird die Zweckmäßigkeit der Natur als Ganzes in Frage gestellt. Zudem wird Gottes Gerechtigkeit nicht mehr in der gegenwärtigen Harmonie der Natur erblickt, sondern im Verlauf der Geschichte, in der sich die Freiheit der menschlichen Aktivitäten manifestiert. Statt nach der allgemeinen Naturgeschichte fragt Kant nun nach der allgemeinen Geschichte der Menschen, wobei es ihm nicht mehr um die Vereinbarkeit der Disharmonie des Kosmos mit der göttlichen Gerechtigkeit geht, sondern um den Zusammenhang zwischen dem menschlichen Bösen, der Eigenliebe, der „ungeselligen Geselligkeit“ und dem moralischen Zweck der Menschheitsgeschichte. Im Gegensatz zu Leibniz betont Kant die diachronische Dimension der Verwirklichung der göttlichen Gerechtigkeit in der menschlichen Geschichte und ebnet damit den Weg für Hegels Geschichtsphilosophie.

Der Text beleuchtet die philosophischen und v. a. politischen Ideen der beiden französischen Denker und Staatsmänner Joseph de Maistre und Louis de Bonald im Kontext von Restauration und französischer Revolution. Beide Autoren kritisieren tiefgreifend die Moderne und setzen sich für eine hierarchische Gesellschaftsordnung ein, gestützt auf die enge Verbindung von Religion – insbesondere in Form des Katholizismus – und Monarchie. Zentral für ihre Theorien ist die Betonung der päpstlichen Unfehlbarkeit als Bindeglied zur Souveränität, was eine Widerstandsfähigkeit gegenüber modernen Ideen sichern soll. Diese Verbindung zwischen Unfehlbarkeit und Souveränität prägte nicht nur ihre Werke, sondern beeinflusste auch theologische Diskussionen bis zum Ersten Vatikanischen Konzil tiefgreifend.